貝森朵夫琴屋手記

轉向臨終者主體樣態
--臨終啟悟的可能
余德慧
慈濟大學宗教與人文研究所
摘要
如果我們只懂得作為某某人活著的生命，如果我們僅從現實去考量這個已經存在的「我」的諸種特質，那麼我們非常可能會錯失一種深刻地認識生命的機會。本文在法國哲學家德勒茲的啟發之下，試圖去揭露那真正面對死亡的主體樣態（臨終者主體樣態）可能的形貌，將之設定為人與人之間在存有層面相通、卻無稱名的生命範疇：這個範疇在陌異人之間可以相通，乃至在各異質心智之間可以流通，而無須訴諸於認知的熟識或動機性的良善。這個揭露過程，我們採用一種顛倒的知識方法（超越-經驗論），將死亡當作給定的基礎，反過來以解構的方式批判自我現實的誤識以及認知主體的宰制， 指出純然的事件、原生質的不可能形式才是面對死亡（空無）的主體。然而，這只是一個暫時的結論，真正的問題則在於我們早就被認知主體所收養，轉向問題成為一種必要的弔詭：我們必須從所有的誤識與幻見之交錯間隙被死亡的悸怖照見，也就是說，幻見是我們唯一的希望，而讓幻見出錯是獲得臨終啟悟的可能契機。

關鍵詞 超越-經驗論德勒茲 純然內在 認知主體 死亡 臨終啟悟
前言
對於死亡，我們永遠無法經驗，所有經驗死亡者都已經沈默，而對我們這些尚未經驗者來說，死亡的一無所悉構成絕對的黑洞，活著就如同對著黑洞尚在盤旋而隨時都可能被黑洞捲入的危險時刻。死亡是充滿力量的大（寫的）他者（Other），雖然我們無法知悉任何大他者的訊息，但是我們很明白我們正在它的磁吸力的軌跡盤旋，正是這個盤旋的懸宕使我們終將面臨一種轉向，從常人的世界轉向面對死亡的主體，在這轉向的過程，我們終將獲得某種臨終的啟悟。本文的分析即在於為臨終啟悟研究的先驅工作做準備。
本文將以德勒茲自殺跳樓之前最後一部作品《純然的內在性》（Pure Immanence）[1]為基礎，試圖在德勒茲的超越-經驗論（transcendentalempiricism）的基礎之下，將無法在經驗論下進行的超越性賦予經驗的質地，這條路數之所以可能，乃是因為我們將死亡作為給定的絕對條件之下，朝向主體的方向立論，這意味著一開始就是以「去人化」為奠基的立論，與一般透過主體的立場來論列給定性大異其趨，後者明顯地是以「人化」為立論的基礎。在超越-經驗論的引導之下，我們透過「主體如何在死亡的給定之中被構成？」的詢問，得以重新檢視我們的日常心智，探討那不肯面向死亡的認知主體，也就是說，背著死亡的認知主體否認生命的被動與受動，無論如何也要能動與主動，而這背離正好就是那認知主體的構成根源，我們進一步去發展認知主體的背對死亡的過程，揭露認知主體以自身的同質系列活動循環於己身，但是與這認知主體的系列活動平行而二律背反的另一系列「無人稱的生命」（theImpersonal Life…）也在同時被發展起來，兩者的系列完全不相交、完全的異質，只有到了臨終臨留之際，兩者才有相交的可能，但這可能如何發生，就涉及臨終啟悟的過程探討。
一、有關於不肯面對死亡的認知主體
（一）認知主體的常人性生產常數，以保持世界的恆性
海德格在《存有與時間》一書中對「常人」（Das Man）所下的定義是「在世界中沈淪（befallen）」，「沈淪」意味著「人在造就自己的個性之後，隨即以存在者（theexistents, 即某特定有名字的個體、某某人）自居於世界」，這是存有學含意的「沈淪」，在這含意之下，存在者與存在（existence）自身的關係變得非常的弔詭，一方面存在者進入世界並沈淪其中，而在沈淪的世界裡認為自己所看到的都是真實的（即世界所提供的即是基本現實，primaryreality），所以喜歡到處看東看西（好奇）、講東講西（閒言），喜歡把生活的時間全都花費在他所認為「現實」的功能世界裡，也就是海德格所謂的「常人的真實」裡頭。如果我們進一步強化海德格對「常人」的定義，將「常人」視為「自動進行認知主體的人化，強化以主體的認識作為存在的根據」[2]；主體的認知運動（認識）就是「將事物不斷歸回到常數項」，冀望事物恒有一個「定數」，長長久久的可以望見思及，隱隱之中形成主體生產的自我命運觀。
於是在主體的認知運動之下，主體所進行的連結法則（the principle of makingconnection）是以常數的認知方式來生產，成為認識世界之器，並將「述詞」轉譯為名詞（如，我認識了誰，他是那個樣子），以便產生一種想像、心態以及「物象化」的傾向，甚至會將其認知化的物象當做真理的規格來把握，若有不合乎此物象化的設想（如講話顛三倒四，心思詭譎多變、譫妄（delirium）等）就會被「常（數之）態」所校正。這認知活動即為人化的基本機制，其範圍極其廣泛，即使是科學精神裡的「懷疑」本身也是人化的一部分，人類透過懷疑而促使連結更具發展性。因之德勒茲指出，現代懷疑論都是對譫妄的馴服，以掃除人化的非法性為職志，所以懷疑論看似是產生新視野，但實則進行掃除譫妄的運動。然而後結構主義者如傅柯、德勒茲、克莉絲蒂娃所指出，譫妄其實應屬生命混沌的母體空間，臨終主體的樣態正是朝向此母體出發，若然，這條路數就值得我們進一步探討。
先從這條路數比較早的源頭--尼采來談，他說世間一切事物都是斷裂的，人若能在這些碎片中形構出一些概念，那是因為使用了「價值」來進行組構[3]，所以到來頭「價值」就是一種組構器、一套平準儀，人化正是以「價值」的一切重估作為知識的來源。德勒茲沿此思路反思[4]，將「價值」視為多樣、多元空間、異質的複合體，不似現代的系統觀念化，將價值均質統一起來，使之獲得概念核心，例如，「朋友」的價值被現代均質化，朋友的中心是「友善」，不會欺騙我們。但依德勒茲的多元多樣結構來說，朋友既是競爭者又是覬覦者，也是情敵，就因為他是你的朋友，他才懂得如何覬覦你，若是陌生人，反而不知知道你的斤兩，而無法站到你的對立面。所以德勒茲主張價值不能是把事物轉變成同質、有系統，而是活生生在世界上活出的狀態，任何價值的概念有不同的遭遇就有了不一樣的界定。
懷疑論首先為知識設定了實證信仰的基本假設，然後以此來消滅諸種非法的信仰（不合乎實證的信仰），最後將此消滅非法信仰的運動擴及自我、世界與神等諸領域，例如醫院用現代知識消滅病人的異質性，所以醫院就成了一種消滅非法信仰的機構，在此生命就被人化所「領養」了，成為人化的螟蛉子。
然而真實的生命依舊逍遙在「域外」（theOutside），意思是，生命是認知主體所「不知道」的、無法捕捉的、無法料想的，生命總是在主體認知的視域之外；隨著人類文化的發展，生命被許多人化的不同認知領域所領養，亦即生命被轉化為認知主體的可視範圍裡。傅科曾說「我在說話、我在說謊」，話一被人以語言說出，話語的意義還在之際，主體已經溜走，話語卻已被領養，亦即說話生命卻已經消渺，卻無人理會，人們所記住的唯有話語，以為生命即是話語，所以語言讓生命（A Life…）摹本化（mimeticized），被語言平面所覆蓋，同樣的，自我、世界與神都被收納入各種合法的信仰於視域之內，這就發生在知識的生產運動源頭，而且「人化」也不曾停留，它會進行第二、第三、第四…多次折疊的虛構，像是岩石的多層次一般，在不同岩石層裡，有些接近岩漿，有些硬化，有些被風化，生命在不同的層面被摹本化、虛構化，所謂「生命的知識」並非只是一次的虛構，而是無數次的堆疊。
虛構出現以後，內在性不再是純然的內在性，而是我們比較熟悉的「內在特徵」-- 例如某某人的特質、內涵、個性等，這樣的內在性已經是建構之後的內在性，也只有這樣知識運動的知性在外部立法，想像與熱情才開始扮演所謂內在性的角色。在此之前，生命還是域外，內在性還是屬於域外的內在，那是無法想像、「碰上了才知道」的油然而生，無須特設想像與熱情作為「第二次的內在性」，例如，我們起初並不知我們的脆弱，只是碰到了悲慘的事情，惻隱脆弱之情不自主地油然而生，這是一種突然瞬間的情動[5]，是一種令聞者發抖、令聽者轟然的撞上，這原初的惻隱經驗無法被建構複製，也不是在某種條件的設想之下成立的。對德勒茲來說，無法被建構的內在才是「純然的內在性」，而像宗教的功德善行是有預先的設想而依教義奉行的行善，已經有了某種構念來呈現行為的意義；內在性經此虛構之後就被個體性（individuality）所圈圍，此時的內在性已經是屬於自我的內在性（有人心地柔軟，有人心腸硬等等），熱情與想像已經被「人化」了，而德勒茲引用休謨的經驗主義指出，真正的「熱情」並不似智能的「連結原則」，反而直接承接自譫妄或幻想的母體空間，而這種主體可觸的感官是一種流質的無器官的身體，會流動的情動，不再是器官的特化組織反應；內在性流動接近無器官的身體，沒有特化的組織功能，只是身體的碎片或結締組織，是全身性的通電感覺[6]。

（二）進一步檢視認知主體的做連法則（principle ofmaking connection）
就柏格森的「時間倒錐形圖」的論點來談[7]，每一個（時間）當下（S 切點）都會沿著虛構線建立虛構，任何一個當下的現實性都必須要由虛構呈現在記憶與未來的投向，因此，當在生命現實的虛構時刻，「人化」已經沿著虛構線發展，每一層面的現實都變成可微分的切面、可微分的記憶[8]。此處的虛構不一定是某某人的虛構，而是「人化」對「無人稱生命」（impersonallife）的虛構。然而，無人稱生命從未被真正人化，它擁有它自身的獨異性（singularity），整個生命的流動都是在虛構線的域外，在所有生命點上，都有可能是「當下」的切點，所有的生活都從虛構面溢出，朝向世界去建構，但生命則兀自前流。虛構會生產人間事件（Y軸的發展），純然內在則只是一個聚集領域（S切點）。
虛構的本質就是透過常數法則建立「相續連結線」，此即為柏格森所稱的「綿延」，成為認知主體合乎目的之張論，例如「永久」、「永續經營」、「亙古」等等；在朝外的運動中，首要的條件就是建立「常數」，亦即建立「經常性」，不管X軸的時間流如何變動，Y軸的常數都不變動或緩變，以不變應萬變，以認知主體來應對變數（y=f（x）=x＋n）--如果「我」建立了一個常數，「我」就能設想恆定。但這恆定只是認知主體本身的常數，不是宇宙恆定。如果自我所造是常項，無論是二次項、三次項，看起來都能有規律可循，只是更加複雜（雙曲線、拋物線等）。每一個瞬間都從常數建立起，每次都回到常數，就會佔領生命時間，然後遂行全面性的佔領，使「現在」、「剛剛的過去」與「將來的未來」之間是綿綿密密無甚差別，不斷的在之間穿梭返回。
做連（making connection）產生principle of association，存在者的建構值都圍繞在某一個區域，認知主體由此設計出自我，處置機器的內在邏輯（senseof logic）都落點在常數的附近，就像是idea、理想、目標不斷地跟隨著常數，這使得生命在被認知之間被誘發出最終的目的論，生命中高度強迫性地欲建立常項（數），使得在所有流動的生命，所有的瞬間、當下全部都集中在某一個區域相去不遠的範圍裡（領域化）；到此為止，主體才顯露出「人性」的結構--雖是虛構但卻真實。存在者透過常數產生人性的真實，但生命卻依舊在「域外」，亦即生命不再被認識，人所認識的是他的人性所創的常數項；前者顛沛流離（uncanny,not-at-homeness），後者安居樂業(canny, being-at-homeness)。
如果認知主體被連結法則支配，心智就可以用擴衍的外插法拓展視野、越過給定與已知，但是熱情可以限制其擴衍的範圍，會讓心智流連在某一種喜好上，不會無限擴充，使心智透過聚斂的運動而獲得「偏性」或「局部性」（partiality，或「偏性」），也就是個體性裡的「興趣領域」，它的方向與知識生產剛好相反，總是首先由世界出發（例如，愛媽媽勝於爸爸），有了既存的世界，慢慢造成偏性的大集合體（像是某種偏性養出的女子幽些變成嬌滴滴，有些變成粗線條的女強人），遍及自我（即「個性」），然後才及於知識。熱情的另一始料不及的效應在於其「局部主義」，類似狹義的民族主義激情（吾土吾民，我們台灣人、我們原住民…）做為界圍--非我族類，其心必殊，使得人的同情變得有限（別人家的小孩死不完），人們走不出自己的圈子，與「同體大悲」絕緣。
沿著人化與虛構物相編織的活動，人間的「事界（事情的領域）」是對生命第二次的虛構，例如每日新聞即是第二次虛構，其核心機制為「物象化」：「物象化是指一定的關係（即在一定歷史中存在的具體事件）轉化為對我們而言某種特定的為我性（for-my-own-ness）物象」[9]，變成我能理解，我要用這種方式來理解，成為「為我性」，我懂的物象化。物象化是所有人類的命運，並非你物象，我不物象。例如卡通的動物擬人化，這是讓「物在」（及手性）轉變為「用在」（上手性），而在這轉變之時，「去連結」成了動詞狀態，也成了被物象掩蓋的狀態，我們雖然看不見「動詞」，其實這已經進入內在性，只是在無意中進行連結（例如，看到好學生就喜歡，看到壞學生就排斥）。人們從「用在」出發進行物象化的「做連」，使得「去連結」成為看不見的基礎底部（名詞取代動詞，使動詞沈隱），而使物象及其功能浮出檯面，成為認識的對象，使得人們將「去連結」的關係視為「物」及其功能，而形成對關係的錯認；就是這一錯認，使得文化被轉換為「實體」，而出現「實體主義」。所謂「事」指的就是「存在自身在物象化之後所現生的時空的事情」，本來應屬第二性的，現在卻在錯認之下，取代了關係做連的初始性，名詞變成動詞，我們學到的都是名詞，所以對生成的認識變得如此困難。
我們應當注意「實體主義」的作用：當物象取代了關係成為可見者，於是實體主義即不斷自我生產(autopoesis)、自我感動，在錯認的知識之下進行生產，因而獲得自我的內在性，人們習慣在這錯認的基礎底下，描繪物象的內在特徵，彷彿文化、心理、精神或神是 （錯認）某種實體，有真有假、有虛有實、有內在特徵、特色與作用，然而這些內在特徵都是第二次虛構派生的，也因為如此，人成為某人，成為「被拘束的存在者」，人群成為「被拘束的存在者協作關係」的義務生產者（我們是客家人，我們是志工），完全淹沒於「用在」之中。
如果只是認知主體的自我主義（egotism），我們還可以使用契約來約束個體與社會的關係，我們依舊有機會發展公正無偏的司法、道德與培育政治情操，但是地方的局部主義卻可能以某種偏態的獨斷。在這裡，休謨的轉折在於：至此地步，我們不再是涉及人性與其幻想母體（delirium）的關係，而是人性與它的虛構物之間的關係。人性與他的母體之間，還保持人跟宇宙的原初狀態，就像是靈恩狀態，但是人與虛構物，就像是教會跟經文，以虛構物討伐原初，這就是人性跟虛構物的關係；若是人與母體關係，應該是諾斯替的層面，關連到我們都是宇宙原靈，跟母娘、太上產生聯繫，這是人性與宇宙之間的作連，生產神秘經驗的密契主義；但是隨後心智就開始引經據典地掰，神話於焉附身，例如人們設想三太子就像「封神榜」的紅孩兒，濟公就像「濟公傳」地大口喝酒大塊吃肉，反而淘空神秘經驗的內涵。人在事物裡頭的考量，已經從與母體的關係轉換到與物的關係（如「打電玩」、「吃喝玩樂」、作詩等），問題不在於人到底要做什麼才算真實，而是人與虛構物進行堆疊運動之中的自我不斷地在流連。
於是虛構建構領悟。本來悟性本身是隱藏的默會，如果硬是行使語言，悟性就為虛構所替代。基本上第一次虛構知時，人還無法主動，依舊在一個空無邊緣的拯救狀態所產生的反動力（受動），這是原初的虛構，有一種開天闢地的感覺，就像山海經的第一句話「天地混沌，宇宙有如雞子兒」，像是倉頡造字，要衝破心智的混沌；還是在第二次虛構之後才發生主動，但是主動、被動的區別其實並非核心之所在，真正的問題自我提供秩序的緊密，擔心自我破碎之後，不是破壞虛構而進入生命之流，反而是感受生命的亂流，使人進入譫妄母體狀態，甚至會不想活，從主體的立場來說，這似乎無關乎超越的神聖境界，或是天人合一的安穩狀態。
「面對死亡」是實體主義意義下的危機，對實體主義來說，「世界不過是個函數式，功能式的相互關連的感性要素複合體」，這樣的世界觀正是我們得以把握的世界認知，也是實體主義的起身炮，當實體主義談文化與自我的關係，文化成為自我的函數式，而「自我的同一性」被視為主體性，但是對非實體論者（如「關係本體論」）來說，自我只是「他我反身關係所規定的連結網絡」[10]，而不是獨立的實體，是「能知與被知的中介態」，而非客觀地存在著實體。即使我們承認有實體的基本元素，也無法擺脫物象化的誤認，把基本元素的組合過程無視為「關係」，但是虛構本身卻必須是關係網絡的做連，自我必須是主體間際(inter-subjectivity)交互參引之間的停歇點，文化必須是各種異質之間交相牽引（對峙、勾連、附會、重疊等）的森羅萬象。
至此，生命遂被多重的虛構面所掩飾著，所有的可見都成了完美的系統平面，所謂「觸目皆是」，然而「事物本身並不真在，這些事物有其形而無其實，一切都在其自身的表象之後退隱，因此從來不與自身一致，這就是世界上最具體的幻覺」[11]，而真正的事物（The Thing，顛峰慾物 the sublime thing）卻被鎮鎖在真實界（the Real） 裡，自我不僅從「不知有內」而創建了自我的內在性，同時也開始有了自我的外部性：虛擬的多我（virtuallymultiple selves），MUD[12]（多個角色的互換，像是電玩遊戲，爽）取代多重性格MPD[13]的強迫症（三面夏娃，自我分裂成多塊，A主體不認B主體、C主體，是深沈的分裂，相當痛苦）。
如果要跳出既定已知的框架，我當如何才能觸及那我所不知的？如果我每次見及陌生物，我勢必攀援我已知為「類似之物」而勾連之，如「某人」類似吾姐，則將「某」人之陌生處盡行消除，代之以熟知之「吾姐」，則此取代乃是以「已知」覆蓋陌生，使得對事物之瞭解依舊歛聚於我原來的視野，故此「勾連」恰與超越個體的運動相反，如此做連，只是無差異的反覆，繞圈子與領域化。於是在「關係法則」（principle of association）之外，我們面對第二次大虛構的「取代運動」（substitution），但是「取代」這個動作不曾福上被認識的意識層面，而以自動化機制「去製造相信」（tomake belief as…）去生產信仰，因而虛擬成為可意識的行動，被認知主體所掌控，因此它滋生的是自我的外部性、自我的延伸平面，不再是域外。弔詭的是，正因為這延伸平面使得「真實界」被隱藏得更深、更無法可見，這就是讓‧博德里雅爾所悲鳴的「太多的虛擬物」。
（三）認知主體的誤識
從虛構面的觀點來看，任何思考和運動都不離開常數項的建立，不可能失去常數而獲得無常。只要這個虛構運動不止，我們就永遠不可能有面對死亡的可能。面對這個本質的聚斂運動，齊克果的解法是[14]：讓自我不斷地被破壞，每個當下都不斷地被淘空，人不斷的侵蝕自己，自我變成漏洞百出，以致於想要延續而不可得，以致於死亡變成他的希望，那個期望也許是療癒的來源；齊克果認為，人真正的絕望是人的自我與他的生命之間發生了錯誤關係[15]，人沒有跟著域外的生命之流走，卻跟著虛構線走，跟虛構物建立關係，因此建立的關係是「錯誤」的，就如同一個女孩為情神傷，傷心男友背叛她，她的絕望來自於認了某男人作為存在的依據，以為那是真正關係，彷彿失去這個人，就失去了生存的一切，然而這個以為的生存依據就是錯誤關係，為此，女孩不斷地哭泣，而對齊克果來說，哭泣反而是療癒的契機；人以為穿了襪子靴子的腳才是自己的腳，卻認不出光溜溜的腳丫子是自己的腳，人真實地活在虛擬實境當中。
齊克果的解法逃脫不了德勒茲所批判的超越哲學[16]，德勒茲反其道而行，從死亡作為給出的條件之下，指出任何一個無人稱的狀態，到頭來都以某一組符號被記憶，例如，在嘉年華會式的狂歡之後，我們只記得、只能說出「某某日的盛會」，這裡一定要有一種規定，進一步從「無人稱」（the Impersonal）給出規定，規定給出花車、火辣的女郎、鼓樂、儀式等等，這種規定就是「認知主體化」。因為進行了認知主體化，所以要從盛會返回「無人稱」是不可能的，因為在任何返回的瞬間，卻又外向地進行認知主體化，形成「誤識」。
所有的「誤識」在認知主體化當中具有肯定、正面的條理，就像我們在討論嘉年華會時，可以談論到遊行的秩序，身體展露的秩序，嘉年華會裡頭進行的是「滋味」，但滋味對認知主體來說，真實的淫穢的上帝，是充滿了邪惡與暗爽（jouissance）的「犯禁」。
而誤識的就是所謂的「秩序」，這是認知主體化裡頭相當重要的正面肯定，其作用甚多：第一、阻斷現身的具象返回「無人稱」，使之「不見（unseen）」，斷絕與無言母體之間的關係；第二、提供煞有介質的觀看，有「墊」的介質，有條件的觀看，使「無人稱的看」失能；我們談的生命（ALife…）就是漂流的，最大的被動性，是絕對性的被動，但此絕對被動性卻被阻斷，認知主體進行「誤識」的操作使之不得見，但我們卻引以為認識的方法而視之為正當、合法、理應如此。然而，何以稱之為「誤識」？簡言之，當死亡來到，該認識立即圖窮匕見。
取消直接性，用語言的講述，看似「合法的」，但卻是知識的幻見，以實為虛、以虛為實，唯有當人遭遇突然的災變，當眼下境況的連續性斷裂，令主體陷入巨大的「怎麼可能」嚎哭之時，才有可能把「誤識」取消掉，讓原初母體（urdoxa）現身，所以「誤識」本身即是「禁制」，而返回「無人稱」就成了「犯禁」，使得空無之流、不可見性只有犯禁才能再度顯露。
二、從個體化的虛構還原
（一）力的群量運動
用尼采的「力」的概念來介紹urdoxa。力的概念來自尼采的《強力意志》（一般被翻譯成「權力意志」），他談到「非」哲學是一種哲學，但不像正面物品被擺出的那個樣子，而是在某個斜角閃光當中被發現。例如說，德希達的「延異（differance）」這個字跟difference之間，在唸法上幾乎無差別，唯有在書寫時，在紙面上時，我們才看出其間的不同，所以差異來自某個小斜角的被觀看。延異是指力所出現的綜合性的作用，只有光線、色素的交纏，但不現出某種樣貌，所以延異的「異」並不意味「不相同」，而是指稱元素、平面、力的交互作用；差異則是建立在指涉系統的符號區辨。
尼采的第一哲學指出：「無人稱」本身是力。「無人稱」的生產基本上就是力的湧現。尼采第二哲學：力不能也不會被認知主體所宰制。認知主底充其量只能在力的方向上取得一丁點符號（箭頭方向性），獲得價值意義，但是力並非這些符號，力很快就滑脫符號所指，在不同的向量亂竄、發展。在尼采那裡，意志並非指人類的動機，而是當兩個以上的力做某種方式的相關時，所產生的交互抵消、相增、消減等等，因之意志就是力的群量運動。
域外力量透過不可思議的方式作用於自我，稱之為「意外」，其情感是「驚心動魄」，不是柔情婉約，也非落花有意，仿若嘉年華會的在場者進入一種「魔力」環繞的狀態時，就進入了一種「無人稱」的狀態，這狀態不斷繼續流動，其作用是真實不虛的，而意義卻是空無的。如今我們處在過度的虛構與認知主體之間的層次，但也謀思貫穿到生命與主體之間的間層，於是我們必須同時穿越兩層，而不僅在單層邏輯運作。複層邏輯的基本概念在於群量，每組群量都從生命層穿越而出，以致於每組群量都攜帶著人類歷史的意義，換言之，生命的群量本身以力的意志為主軸，將力與力之間的關係構成的主權力，表現為意志（尼采稱之為「強力意志」），而在每種權力意志的箭頭所指之處，標記著符號，做為指示性的價值，但是如果人們只是注意這些符號（無論是象徵或是意義），會出現尼采所謂的「虛無主義」，因為這些符號並非與群量的強力意志相符，而是片面性的概括，當群量峰起之時，符號之間出現紊亂，人們若只是忙於將紊亂的符號統一，獲得理性的一致，這個作法僅僅是買空賣空，終究逃不過虛無主義的命運。
就像我們以為空氣中什麼都看不見，但手機一撥就通了，這就意味著，看不見的電磁波到處充滿，只有「用」介質了之後，才現出一個可見的樣貌。如何現身？尼采用「永恆回歸」來談，他說某種力總是在某種失憶狀態離開了原來的位置，跑到別的地方去，但是在某些情況下，又返回原初的狀態，轉去又返回。
「永恆回歸」不能從名相的法則來理解，而是從群量的力矩來理解，那是群量的相互作用力，讓我們得以透過力的差異來估量一種必然的結果，然而這估量不是預估而是顯現，裡頭沒有完全性，可以看出微分的痕跡，一種餘數、力矩。而認知主體是虛無主義的源頭，它的衍生物「自我」、「世界」與「神」全都進入虛無主義的生產：片面的、整體的，將永恆回歸化約為有規則可循的意義。在空無這邊，身體是一個大理性，意思是說，這是一種「聚集」的結果；但在doxa這邊，就不是一個身體理性，而是心智理性，一種區辨的成果。
群量的力如何發生？力從何來？生成又是怎麼一回事？首先在於聚集，有各種召喚是無聲的聚集（被動性），例如靖國神社、愛國同盟、黨派都意味著聚集，性本身也是個聚集，從發情的動物聚集到人類的選美、明星的制度，宗教是苦難的聚集，使苦難發聲，出現乞求以致有「神」。然而，所有的力的形式皆遭掩蓋，其中力場的被動性橫遭抹除，而代之以認知主體的意向。
例如，縈繞空間原本是最大的被動，它是對理性虛構的放棄，它弔詭地被認知主體視為夢幻--這是認知主體的魔幻作用，它使虛構成為現實，卻淘空虛構之外的實在，亦即，認知主體取消所有的被動，取消時間性的耐心，取消無限的他者，而以對象性、意向性為帷幕，所呈顯的畫面式的再現形式[17]。這是自我的魔幻，也是認知此體的宰制。
然而，認知主體並非無懈可擊，羅蘭‧巴特以攝影平面為例[18]，認知主體與客體世界的勾聯（運動）形式分為兩種，一為「知面」，一為「刺點」。知面做為觀看對象，可以指出某種邏輯，可以指稱的符號系統、觀點，從而出現對此對象物的模擬情態（歡欣、溫暖、充滿鄉愁、革命情感等）。但是，刺點卻是一種「刺傷」而導致的無法觀看，對象物雖在瞬間被取消，但刺點所造成的傷口卻會不斷地強力湧出，人彷彿是永不間斷的「被」襲擊，此即為德勒茲認為影像之所以能「運動」，正是影像與「我」出現脫領域情動。這裡不再是認知主體的內在運動，而是脫出了認知主體，呈顯一個漏洞。
「刺點」說明了虛構之外的存在，即不能顯現的存在，無法構成知面的深凹處，無限的他者，刺目的點，流血的點，以及空白維度的空洞，這些都是認知主體的漏洞，而卻是力的顯露；我們必須摸黑體驗力的運動，以及群量的騷動----「錯認！一切皆為錯認！」以一切錯認為正、以一切強力的意志為虛，這正是認知主體的一切作為，然而力不是意義，而恰好是意義的相反，那是無意義形式的波瀾，最大的沈默，但充滿反覆差異，多重多樣的縐折。取消表意，取消世界的指涉，生命即是域外。
在這裡，透過一位陪病者的心情來考察「力的意志」現象：
「今天陪著你，才真正有一種家屬的感覺，不知道為什麼，你的所有昏睡和發燒和突如其來的笑，都牽動著我，那已經不是擔心和親情，應該說是一種很讓人無力承受，卻又身陷其中，是流沙吧！今天認認真真的「看」你，好想好想哭，覺得很無助，只要一隻螞蟻就可以把我扳倒的那種無助。這不就是你嗎？可是我一點都救不回你來，我確確實實的不要你生病，我確確實實地想要跟你在一起很久很久。你說我對你好，其實是我害怕你那種「不知在何方」的不舒服，我按按你的身子，我靠著你，聽你發出夢囈般的呼吸，是一種難過的幸福，原來幸福並不是單純的擁有，這種難過的幸福，充滿太多的未知感，旋轉呀旋轉，不知道會被旋到哪裡去。就像與你一同吃飯，不也是什麼也沒有的擁有嗎？一種既是家屬又不是家屬的感覺。奇怪的是，這些「沒有」卻如山巒起伏，層層疊疊，讓我不斷地湧起對你想念，你簡單的笑容。」（〈病床陪伴者留話心語〉The vigil :A life，p.25）
病人的昏睡與陪伴者的無助，多種名相在隱約之間重疊，卻有著無法直接抓住常數項的流沙，一種擁有的不擁有，一再地以「永恆回歸」的方式出現。所有的肯認都不是片面的，而是起伏重疊的，即是群量的結果。箇中意義無法確定，所有想抓牢的意義都是不可靠的，一旦抓到立即如流沙從指間流走。
（二）破除傳統經驗論的狹義性
意識的更大基礎是譫妄（delirium），它是意識的母體空間，意識的不可思議。我們的想像與它接壤的部分是某種幻想，富有思維的幻想，在這其中有著非法的規則、虛幻的因果鏈、融接著意外、塗以語言的描繪，例如責任來自無責任，無可言的責任如何說出責任的話語，這不是奇怪的事，而是當無可言的責任成了一種自由的必然性，責任的應答就開始聚集，一開始只是沙粒般的碎碎，零星的聚集，一堆不顯眼卻有著無法不承擔的痛點，這裡沒有因襲成習的義務，反而是那隔開我與他者的分隔本身的性質造就關係：對我與他者區分的模糊或清晰來呼應著責任的承擔，但是這不是責任的增生，而是時而清晰時而模糊的明滅閃動，因為任何增強對他者的應答承擔來自不曾負責任的疼痛，正是呼應他者的增生使得疼痛減緩而使責任的應答停頓，因之，經驗必須在邊緣旋進旋出，在形與非形之際打轉，於是我們有了「純然的事件」（pureevent）。
也因為如此，使得胡賽爾的現象學失去準頭，原本他要設立嚴格的社會科學，但是他的共現論（appresentationtheory）卻以認知主體從已知呈顯未知，顯示出狹義的認知之我才是他的現象學核心，所謂超驗主體並非域外的生命，而是攸關我的沈思。雖然海德格已經抵達「空無的必要」，甚至主張空無的「無所不在」，但是對空無的動力學卻無著力之處，也因此後結構主義者在尼采的《強力意志》哲學的引導之下，將不顯現的存在當作認知主體的原初母體，空無是力場，而群量的差異與運動是認知主體的動力，意義的生產者，差異反覆、反覆差異與永恆回歸為其原則，生命才至此容身域外。
生病是不是一種犯禁？我們對此還持保留的態度。基本上，如果生病還偏重在認知主體的這一邊，就或落入林耀盛（2007）提出的「割喉割不斷」現象，仍舊被認知所阻擋；但如果生病進入「刺點」這一邊，也就什麼都不用說了-- 人跌地落無限性當中，首次見到自己的脆弱，或者在被抓傷時瞥見他者，無對偶性的責任湧現，直接策反虛無主義，使虛無主義的有限責任失去了準頭，就像本來是自由式的「力爭上游」，現在卻一反常態而為仰游，讓身體獲得最大的被動。柏格森、黑格爾等所談的全體性是指認知自我的極致，但我們的超越-經驗方法論是採用「割喉論」，端看認知主體被割到什麼程度。
（三）純然事件的可能
生命即是「域外」。生命不是知識，所以研究生命科學不是研究生命（A Life…），而是有關生命的知識，同樣的，心理不是心理學，心理學理沒有心理經驗。生命無法預知，也無法預料，它的存在與消亡，都超過認知主體，認知主體只能以瞎掰的方式是揣測生命，那是認知愛玩遊戲。生命則涵蓋所有的意外、災難以及症狀的合成，滴水不漏地承載著，但它不能被降低到認知主體的層次之下來管轄，亦即生命必須是認知主體的「域外」（the Outside）。於是，休謨的經驗論才出現真意。休謨的經驗論是科幻的想像行動，外星人的視野，粒子化的自我，完全的外在項。
德勒茲提出「年老性」的概念，試圖說明對生命的無時間性之切換：「一種無上的自由，一種讓人得以在生死之間的某個恩賜時刻的享樂，讓機器的所有零件都能夠組合起來，貫穿所有年齡層的未來飛鏢，純粹的必然性」[19]，因此《洪色的一生》是夏朵布里昂的年老性，是法國近代文學的起點，在那裡「一個時間、一個機會、情狀、景物、人物、條件以及未知數」，當時…、這時…、會是…、有…、他說…、情境如此鋪陳…不知道…為何…全都貫穿起來，對著Ami[20]說，彷彿是說出一段秘密，或揭露一段隱情，或宣告一次全新的告示與決定、或在敵手之前說出他的致命傷、揭露阿奇里斯的腳跟…最精彩的是說出「未知數」。然而，這未知數的說出不是獨斷的張論，而是撒向未來的網，這網可以是眼界、視野、場景、透視鏡或放大鏡、一些折射的光線、一束反光、幾許鏽線、幾根探針或任何探知器。未知數必須是異質關係的綜合，那是一種結構鬆散如行雲般的氤湮，散佈於法庭、行政、商場、運動、休閒、澡堂、7-11，而不是被獨斷提出某種同質的範疇或主題。
從先驗到獨異：任何早已決定的範疇、詞語、內在項、同質都是先驗項，而獨異關係則與之翻盤，外在、多重、等待、撞上、怎會？、下次、也許、以及發現動機與渴望的無益。先驗就好似預先做好的模型，雖然五顏六色，材質卻是同一，目標卻是一致，如「朋友」、「情敵」、「覬覦者」都是分開的「先驗」，它們彼此互斥、相隔，但是獨異性則是混在一起，在某個時間、機會、條件…，在經驗的直覺中建立起直觀附近的地盤，在那地盤上穿梭著跨越的各種overpass，以及運動的影像、質感、意念粒子，計算的邏輯、活動的框架…。
人間事件是一種因緣際會的聚集，其中裡頭加入休謨所謂的「人性」，在這裡，「人性」指的是「對給定已知項的推斷、預想、設計並賦予定數的規則」，因此，人性給出的是連結的定則(principle of association，如通道法則、轉換法則、推論法則)，因此，人類的動機、意志在這定則的規劃裡扮演重要的角色；但純然事件並不是沿著沿著某些人性的邏輯而出現，也不是沿著某些行為的動機而產生，事件的純然性指的就是去除任何人為設計的鑿痕，而是以機緣的各種聚集草擬地呈現出一種可供分辨的停歇點（restingpoint），因此，純然事件的呈顯本身即為斷裂點，事件是一種突兀、斷裂以及「非」。當事件被視為「過去了」，意味著事件的非接續性，也意味著因緣際會的消散。因此，純然事件往往被視為「邊界」的組構元素，有明顯的發生與結束兩種前後差異的狀態。但人間事件則完全不具有此性質。
由於純然的事件被界定為暫時性的外邊聚集，缺乏內在邏輯的設定，而使得主體彷若被淘空，在理論上似乎不足以說明生命，但是如果我們確實將自我與生命分開，將主體的動機、欲望返歸於自我，生命依舊在「域外」，那麼純然的事件必然是屬於生命事件，而不是自我事件。因之，當自我是人生目標的虛構者，而生命則服膺於命運，那麼幻想則反而介於其中，一端接連著意外，一端接連著非法的引申、幻想的摹本、語言的勾連；而理性正是在於努力棄絕delirium所出現的否定運動，使得自我、世界與神得以出現。如此論來，生命提供的必要虛構就是「信仰」（不是狹義的宗教信仰），如實證論的中性化信仰，做耙梳的知識信仰，以及合法化的自信、世界的現實之信、信神。休謨認為，在一切做為信仰的機制裡，最接近生命的是內在介質是熱情，那是人與外邊的觸點，也是偏分點，而想像就在此處誕生，成為「人性」的第一層面，也意味著「連結法則」的第一步：要或不要、想或不想、爽或不爽、欲或不欲。而想像則是它的鋪排，它給點顏色，想像就開染房。但是，這還未能做出文化結構，實踐才是文化的生成者，想像只是構成的質素之一。
實踐的第一生成即在於概念的生成。概念或陳述的生成以函數的未知項來表述，那麼不僅是函數值，而是函數本身的曲巧性質，也不僅是變異項本身是順著非常數變化，函數本身也必須是非函數，否則就只能是「人性、太過人性」了。
（四）解讀德勒茲「特異性（singularity）」的概念
到底有沒有一種生命不要由你的「個體性」而控制，也就是說，不要因為你這個人的成長過程、性格、命運觀、宿緣關係等等所影響，即便在你身上活著，但卻完完全全擺脫你的生活習慣、你的習性，你作為某某人的標誌（mark），全都被塗抹掉；其次，這是一種獨異性的存在，這不是某人的個體性或某某人的存在，而是一種相當獨異的存在自身，迥異於認知主體。
一般所瞭解「看不見的」（the invisible），以為那是與個人的後設習性、社會結構有關（如社會習性、性格或族群特性等），但是德勒茲否定這類預設，他的「看不見的」是獨異的存在，我們稱為「獨異性」（singularity）。但這種獨異也不是用慷慨、寬量、慈悲等說詞想要捕捉某種模糊的感覺，雖然語言的確可以令某個不可見的東西顯露，但這顯露只有在符號邏輯上有意義；德勒茲並不使用這種語言喚令的作法，德也不是從某人可見的生活歷史、背景或社會結構等等來顯現出所謂的獨異性，反而指出這獨異性不能夠被語言所掌控，它本身必須要具有「語言補捉不到，以致於語言要不斷追求它」，因為追不到而努力追逐，因而開啟一個無法停步的語言生產，而卻又「說不中」。
所以，有沒有一種人類心智無法追逐到的、停不下來的生產？因為語言沒有辦法抵達，就變成一個人永遠做不到又永遠要做的無限未來，這就成為獨異的經驗--喝一杯茶，看一部影片，都可能成為一種獨異性；既是獨特經驗，又無法說出，所以經驗又成為空白；但是，既空白又令語言不斷生產，德勒茲就將這個虛實相生的現象稱做「純然的內在性（pureimmanence）」。
在語意學上的清晰區別：我說「是」，它就是「是」，但是有一種沒有明白的是，沒有明白的非，一種無法辨識的東西，對德勒茲來講，無法辨識的純粹內在是一種原生質，流質的狀態，somehow可以丟給語言，使其逐漸形成語言的結構，在談純粹性時，德勒茲想指出，有一種原生質在剛要開端時，有一個「還不能看出它是什麼」的狀態，一種不可能的形式（impossibleform）。
（五）為何要談「純然的內在性」？
首先，我們從伯格森主義來看德勒茲的思考。伯格森有個很基本的理論，認為「任何一個生命的當下裡頭，除了生命力，還會沿著虛構的路線去建造所有能匯集的意義與時間、空間感」，虛構線是跟著生命的存在移動，沒有虛構就沒有現實，我們會令現實有現實可言，就像讓思想可理解，是因為我們動用了一個龐大的虛構機器，把所有的生命力做一種呈現，如果沒有這部強大的虛構機器來呈現，那麼這個形式的不可能--原生質是沒有意義的。事實上，我們的活著的世界是來自認知主體的出現，而認知主體是由虛構所建造，它不但讓我們的「純然的內在性」得以實現，還透過認知主體強大虛構機器，使得人得以「去生活（tolive）」的同時也「被生活(to be lived)」。
虛擬機器不是工具，而是生產機具本身，它為人們生產生活，就像我們隨口就用語言在說話，其實我們是被語言說，但我們以為我們說語言；就如同被遣到異國，我們就說異國語，我們不僅生活在異國，還被異國生活，被它說，如果我們不會講異國語，我們就會失去異國世界，對我們來講異國語不但是一種工具，是在功能性上的問題，也是活著的基本介質，但當漢語是我們的母語，它也是我們的生活，並且已經到了佔領、殖民的地步，可以完全的代替了原生質；亦即，原生質早已經被虛擬機器提取、製造、搥打成一個樣貌。透過虛構機器本身的完美性，我們才沈迷於「被生活著」，顯然這裡頭的「去生活」和「被生活」的兩個層面已經是一體了。不過，人在某種關鍵時刻可以不被生活，就像原生質一樣，而不是一定要被語言活過去，而不純粹是我們支配語言。在我們理解存在之時，這點啟悟具有核心的重要性。
當虛構性完全成為生活的形式時，A Life…就會便成一種暴力，這裡用了不定冠詞A，是因為原生質是一種不能被確定、無邊無定之河。虛構變成「生命形式」的起點，因之我們可以用兩種層面來看我們自身，一是「虛構層面」，如「我是誰」、「我的出生」、「我的認同」、「我的族群」等等，這就是用人的某種整體的形式來看自己，這絕對是在虛構的層面，這裡頭所有的邏輯都是符號邏輯，因為所有的虛構都是語言可表達的，在語言和符號界上是成立的，若這符號可以相加減，它就可以很清楚變多變少。另一層面，在「原生質」的狀態裡頭，「虛」、「盈」是相互條件，如果沒有虛，就沒有充滿的動作，若沒有盈滿，就沒有空掉的必要，雖然這還是認知主體的語言，但稍微接近原生質的領域。其實原生質是直接操作、作用，所以在ALife…就出現了莫名多樣的延伸。
原生質的邏輯若不進行虛構，人永遠都不知道他在做什麼，德勒茲在此提出一個問題：「有沒有一個可能性，當人的整體性、虛構性粉碎以後，自我開始消融？」（宗教文化的「無我」，但這是很有問題的語言，說無，卻相當有），「無」本身就在等待著填滿（虛構），當經驗不在意義底下，就會產生強大的意義吸附能力，若一開始就充滿意義，終有一天會完全崩毀，變成空虛的語言，就像「上帝愛你」這一句話在語言上其實沒有任何的內容，相當的空虛。當一個經驗萌芽之初，處在缺乏符號的空白維度的時候，它就成為一個相當富有意義的東西，這就是為何我們要談原生質，德勒茲談原生質是一種精緻的能源庫，一個無盡的能源，它是空的、沒有意義的，卻是一個無盡的能源，然而這個能源不是一開始就從語言過來，凡是那從語言過渡出來的，就像嬰兒的鸚鵡學舌講「我愛爸爸」，但是每天講了之後就失去感覺了。
例如，有一個病人在昏迷十幾天後開口講的第一句話是：「某某病人現在怎麼了？」這是相當有力量也令人迷惑的話，因為我們不知道在她昏迷的這段時間，是這件事一直放在她心上嗎？看不出她是很客套的說這句話；對我們來說，這句話是從「不知何處」而來，因為病人自己病得很重，它本身具有相當「不可能的可能」，他人的好壞與對他人的關懷本身已經無法具有太多的社會現實（產生勾連），所以當她從沈睡中醒了，無厘頭似的冒出這句話就具有相當原始的情動成份。原生質本身就是一種亂動、還會無序地相連—既不是邏輯性的連結，也不是意志上的連結，而是已經消除掉個體的連結，以一種無法理解的方式，甚至可以說是隨機、隨意的方式 makeconnection，或是透過能量的運動使得連結成為可能，這是「無以名之」，是暫時性的將虛構抹掉，只是尚未抵達原生質。
（六）虛構的連結與原生質的脫領域化
當我們以為人和人的之間是有意的連結，其實這是在語言層面的連結，都建立在虛構的邏輯必要性之上，也變成可理解的，好意思、不好意思，我理他、我不理他，這裡頭就有了各種可能性，但是在原生質裡頭沒有這些邏輯，原生質就是亂動、脫領域化的動作；在建構的虛構裡頭則不斷地領域化，不斷地圈圍，不允許茫然地工作、生活。但在原生質是完全的脫領域化—亦即，從虛構出軌，變成我們首要關心的問題。我們習於在虛構狀態裡看清事物，但這些太清楚的可見物常會讓我們誤以為，那全部的現實即是全部的真實。
我們有沒有辦法把這層虛構破壞掉？有沒有每一種瞬間，自我會溶掉，使得人的真實會反過來，不再以虛構為真實，而是以原生質為真實。原生質本來就是真實，但它從來不現身，我們就以為它不在；現在要談的可能性：有沒有某一個裂縫，使得它能夠顯在，並且反過來替換掉虛構？
如果要阻斷上述自我意識的邏輯廣延，未知必須是「他項」、「他者」，其中最初步的脫領域是加入想像層，亦即「不可見之層次」，但是此「不可見之層次」不能只是臆想，而需是「流溢」，亦即它必須如魅影般依附在已知項，例如夏淑怡（2004）[21]提出的「縈繞空間」的生產即為一例。
分析「縈繞空間」的生產過程，以一個病人女兒VV的實際過程來說明。當VV陪著父親臨終過程，由於宥於宿緣的約束，VV以習慣性的方式對待父親，僅管她的內心一直渴望有個更親近的父女情，但這父女情只在心理底層汨汨地流動，表面上父女落入現實的壓力，包括VV自己的生活負擔、工作壓力、難以承受的居家照顧重擔、住院陪病的生活安排，使得VV與父親之間好似一對怨氣的父女，甚至引來志工的批評。一直到父親去世，VV首次不敢回家、不敢一個人呆在房子，甚至發生一些令他忐忑不安的小意外，於是某一晚他在半睡半醒之際，「聽見」父親回來，「看見」父親出現在房門口，VV如夢般地嘶喊父親，整個感情直接溢流。
我們的問題在於探問這夢般如幻似真的「縈繞空間」的知識的出身。縈繞空間的生產從夢產生反轉，使得現實與真實整個翻轉過來，比真還真。若一開始將「實」與「幻」的分別呈現，就落入了認知主體的謬誤。
但若把「縈繞空間」視為虛擬實境，將存在的形式當作一種思維的模擬，那麼就會阻塞了「做連」的進路；如果我們把焦點放在「實」與「幻」的差異，我們也將會異化了「做連」的本體性；我們需要朝向「他項」（the Other term），那是「他處」，也是人的時間脫逃到非領域的「非時間」（傅柯引用布朗肖的用語，稱之為「純粹時間」，即不破壞一切的時間流[22]），那裡沒有現實確有著一切的真實，在此夢般空間顯現之前，VV的少女時代就已經開始留著這份真實：她厭惡她的家庭所處的社區，認為那是一群無賴惡狼的地方，多次社區少女遭遇強暴、被迫賣淫，以及自己兄弟的惡形惡狀、母親的棄家，都一再使她興起「只要我、爸爸、姊姊」三個人和樂在一起的「歡樂他處」。VV的離家求學，發展與自己天性不搭的外向表面，就在父親來市區住院之際，居然獨力把老家的家具、父親的大照片全部搬到百里外的市區租屋。透過這個表徵，他將真實以可見的器物鋪陳開來，她就可以安安穩穩地活在那不見的真實；而當她父親過世之後，這份真實成了不可能的夢想，這「他處」真實突然破裂而以縈繞空間的方式，溢出現實的虛構，無法被維持在屋中器物的鋪陳之中。
何以夢幻的真實在瞬間變成真實？第一、立即取消物理時間，物理時間會消逝，當物理時間存在時，時間的移動會破壞一切，但「純粹的時間」並不會破壞任何事物，卻讓我們的知覺從外在的羈絆轉向內在無名的冥視空間，虛擬影像自生而獲得自足，這時刻經常出現在病人虛弱臥床，安靜地閉眼游神；其二，因現實的強大牽引，使人進入晶體時光，往日的影像在時間晶球內交互逬射，取代了現實的實在，而使潛在與現實相互顛倒，這常出現在災難過後的現場巡禮，人事已非，如重訪奧斯威辛集中營的家屬，921地震後的返家。
縈繞空間並不是虛擬想像的聚集地，而是原生質的出生地。湧現是在in between，在某個間隙，而不是在某個牽亡、思念、回憶的時間，沒有任何期待與原因，也沒有醞釀與持存。在夏淑怡的論述裡，「縈繞空間」並不是VV的想像物的聚集處，而是「出生處」，就如作者引用吉本巴娜娜的一段情景：少女御影在祖母死後，無法在屋子裡入睡，最後找到電冰箱的旁邊，聽著冰箱馬達「搭搭…」的聲音才入眠。「搭搭…」不是祖母影像，也不是祖母話語，更非有意義的記憶，而只是聲音「搭搭…」。它是「他者」，不源自於祖母生前的「熟悉項」，所以無法沿著對祖母的記憶推延而出，對VV來說，她原以為腳步聲是小偷的聲音，嚇得心頭亂繃，但聽到腳步聲在門口停下，抬頭一看，居然是父親過來，在一種無法自抑的激情，大喊一聲「爸爸」，立即嚎啕大哭。此時深情之急切如驟雨般襲來，無暇顧及是夢是真。
我們要保持「縈繞空間」是很困難的。就如同VV事後說的，「我要趕快回到現實，吉本巴娜娜的世界雖然美好，但也不能沈溺，太頹廢了」。現實是用自我、世界與物件的規則串連起來的，在現實裡人們不斷地做連，透過因果律、結合律、酬賞律、同步律等無數的律則建立起秩序，可決定、已決定的因素佔據大半的現實，偶然被推至不見之處，而流質的空間不再存在，人們需要「堅實的基礎」，可是弔詭的是，人們因而把「自我」、「世界」、「物件」視為最終的詞項，不再懷疑它們的層次，以存在者取代了存在，以代理人取代了主體，以已知代換未知，以為「真實」即是「落實」。這就是現實，它吞併他者，掃除殘餘，取消空無，以模擬物充填視野，扭曲實在。
然而取消「自我」、「世界」、「物件」為最終的詞項的現象學還原則將以朝向未知項做努力，因之，「自我」虛構機器必須譫妄與瘋狂，這是後結構主義的一步棋，自我不能是終點，它所建構的現實也不能是終點，世界不能代換主體，所有的「陳述」必須推到邊界，在邊界那裡，未決的與可決的混在一起，內外相互滾動，沒有永遠、只有瞬間，沒有雋刻只有草擬，只有潛向沒有定向，只有曲折沒有直線。在’Pure Immanence, ALife…’一文中，德勒茲完全否認世界是最終項，它完全不是底限。我們的生活的麻煩就在於有太多的模擬物，人被淹沒了。如果我們回到十萬年前，也許我們的生活只需要一根棍子，但現在我們需要更多，原因是我們早已經被活了，生命的延長是來自外在的撐托，仰賴著醫學或任何的理性科學。從許多病人陳述的資料或者相關研究中都可以看出，其實不管是精神分裂、生病或者是瘋狂時，壓力其實就可以變得很小，坐在精神病患旁邊，會覺得輕鬆如仙，因為人間事件全都逃走了（逃走線），都不忌（記）了，唯一沒有的就是認知主體，也多少消失了一些。
建構本身不只有正面的連結，還有更多其他不可見之處，人是由非人支持，時間是由非時間[23]兼併等等。雖然純然的內在原生質必須依靠虛構機器的現實化，但德勒茲在「純然內在性」指出，在時間的間隙之間（in between），我們依舊可以窺探內在性的潛質：潛在的真實-- 一種不必然的處境（如死亡、災難與喝一杯紅茶）的可虛擬建構的必要，一種必要時由困頓舉發出來的「連結揭露」：影響連結、鬆脫連結、干擾連結、排解連結、重扣連結、多重連結、交互連結、相續連結…。例如，導演安東尼奧尼對日常庸俗性寧靜的驚人開發；對日常庸俗性的自動化滑落，只要給它一些困頓失衡，就會使之變得十分敏銳，在這裡他們取消客體的獨立性，而沿著想像與難以想像的注視所產生的現實混雜著心智或想像，透過話語與視象創生的現實，以其描繪取代原本的客體，真實與想像難分難解，以致於無人稱的某種變化生成如事端地運轉，差錯時間的極微介入。
回頭看「縈繞空間」。想像溢出現實的虛構，不再沿著伯格森的虛構線成形，而是將夢幻賦予真實，這是反轉的運動，本來的由內外轉的自動化停擺，而以脫領域化的方式擺脫自我的虛構，使得生命原質現身，但是我們立即感應到生命宛如無定之河（the river of indeterminated），這與自我建構的統一化、整全化與符號邏輯化完全是兩樣。
如果我們的創傷在真實界一層，那麼因斷而流的原生質會導致不可抑止的衝動，我們於焉獲得真正的療癒處境，而如果創傷是符號的、能指的、意義的，那麼認知主體出來收拾的方式就是填補（如失落模式PTSD），也就是一般心理治療的取向。
結語：臨終啟悟的可能
至此，我們抵達臨終啟悟的門檻。我們從本文的立論開始，就發現這個問題的探討必須採取逆反人化或人性的研究策略，從死亡的無的給定反過來探討我們的活著，並且得出「不可能形式」的純然內在性作為臨終啟悟的標的。當然，純然的內在性無法有效地提供超越-經驗論的研究途徑，它只能是一種可能的望見，而這望見最後注定是一種枉然，我們還需返回認知主體的幻見系統，藉著幻見的操作來接近經驗性的臨終啟悟。
於是，我們需要一種類型的理論，一開始就以死亡作為他者的立場，將主體樣態建立於無的標誌化，也就是對於死亡作為無法見及的永遠的亡失者所做出的理論說明。這類型的理論之翹楚當以拉岡的精神分析為最，並以紀傑克的斯洛文尼亞學派對真實界的論述最富有啟發性，因此，我們透過拉岡與紀傑克，從「真理的誤識」為起點，應可將臨終啟悟視為反落實化的過程，也就是被自我誤識為「空虛化」的還原。這個還原將透過種種幻見的交錯，對錯認、誤識的歪打正著，死亡之光才得以穿透厚重的知障，穿越混濁的認知主體，給出希望的微光。


[1] Deleuze, G.(2001). Pure Immanence: Essays on A Life….Translated by Anne Boyman. New York: Urzone.
[2] 在此，我們準備與海德格分道揚鑣，有關海德格對死亡的論述及其進展，可參閱彭富春（2000）《無之無化：論海德格爾思想道路的核心問題》。上海：三聯。
[3] 尼采（1887/1998）：《道德系譜學》的序言。陳芳郁譯。台北：水牛。
[4] 德勒茲（2001）：《尼采與哲學》。周穎、劉玉宇譯。北京：社會科學文獻。GillesDeleuze(1962/1983) Nietzsche and Philosophy,translated by Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press.
[5]例如，我們在醫院碰到一對母女，被她們重重的打到--那個小女孩已經十七歲，但是看起來