貝森朵夫琴屋手記

本書中對于“背影”這個形象進行了形象的詮釋和刻畫。欣賞人物的肖像，如閱讀一篇小說；欣賞背影，則像咀嚼一首詩。背影置身于一切表現效果之外，他勞作、等待，或者遠離。本書集結了以“背影”為主題的精美畫作，與讀者一起品味孤獨、寂寞、遠離和等待。背影向那些勇于舍棄臉部的人娓娓訴說，而這種舍棄，即是沉默的開始。　　關于臉的敘述，要屬勒維納斯最為優美了。他認為，臉能引發人的悲憫之心。面對觀者，發出召喚。倘若說背影之人為此亦發出了召喚，卻也不為過。背影之人以遠離塵世的姿態，更進一步引發人們同情的眼光。勒維納斯讓我們也會激動地喊出：“上帝，憐惜背影之人吧!“背影向那些勇于舍棄臉部的人娓娓訴說，而這種舍棄，即是沉默的開始。　　背影是一種憂郁深沉的自省。它猶如于邊緣的靈魂，因為人總是游離于邊緣，而這也證實了朗博特所說：“憂郁是人類接近永恒所引發的不安……沒有預定的模式可循”。正是永恒對靈魂的難言的召喚，深深抓住了這些將臉背向世界的人。

余老師談論「人文諮商」。
(此為公開演講，本文為重點節錄。)

我覺得「人文諮商」其實是把我，做一個臨床心理學家曾經犯過的錯誤，都把它改過來。到現在臨床諮商訓練，還充滿了錯誤，那最大的錯誤就是光說，很會說、結論很多。真正的問題在哪裡？真正的問題還是要回到，我們人沒有辦法矯正別人，我們人幫助別人是一不小心的，人並不是因為他想要幫助別人就可以幫助別人，也不是因為他談了一大堆我怎麼助人，我就可以幫助別人。

台灣的諮商輔導是一個虛殼子，那個虛殼子就是說，它沒有「練心」。大家都可能聽過同理心訓練，就像你們打電話到張老師或救人機構，「我可以幫你嗎？」「你一定講得心理很難過對不對？」等；那個東西其實是一個語言訓練，卻缺少「內在修為」。

所以我「人文諮商」一開始，我就從來不讓你們去學怎麼樣去幫助人家，我一句話也不講，不能講。我們要講的是什麼？我怎麼樣進入我自己？然後獲得我內在的真實，然後我去把握它。所以「人文諮商」這個課，我就是要透過各種不同的面向，讓大家去「內修」。

「內在真實」其實很簡單，我們永遠要你「有感的察覺」。我們從來不教你知識，現在學校裡面的臨床諮商訓練，就教你知識，我們全不教你知識，我們認為「內修」最重要的是「你完全能夠感覺出來」，但你說老師不行啊，你要講道理啊！我跟你講，受苦本身是情感的事情，不是道理的事情，孩子亂的時候其實不是道理的問題，而是情感的問題，那情感的問題你必須要用一種品質比較好的情感，去跟他陪伴。

譬如說一個人很怨或幹什麼，我們知道有些人聽得不耐煩就說，「啊……」就有點這樣的方式，「你少講，你再講就」，那我們都知道這其實是以負向情感對負向情感，它其實是不對的，你一個高品質的情感應該至少你讓他感覺到，你真的很體諒他，你真的有一個寬諒的感覺，他的抱怨就會慢慢像找一個地方迴旋，慢慢的你給他提供一個「迴旋空間」，所以「內修」是人文諮商的一個核心；而後來我們必須透過這個核心，去發展「察覺」。

我再強調一點，我們並不教你，用所有我們教的東西，放到別人身上，並不是不能而是說「不要刻意」，就在剛好「碰到了」，那你就弄一弄無所謂，可是不要刻意、把它當技術，這就是我們人文諮商的第二個重要概念，我們是「非技術的」。我們不是教你技術，而是教你「心法」，所以你注意到我們想要教的東西裡頭，大部分都是什麼？怎麼樣去感覺？如何從感覺下手，從感覺來，然後要講感覺就要從身體來，你的身體要怎麼動，你的身體要發生什麼事情，從這裡來，也就是說，你的感覺加上身體的體察、體覺、體驗，這個東西。

所以大家看出來「人文諮商」，可以說是我們希望台灣引進西方的助人專業以後，走到今天亂七八糟，我覺得你們如果願意的話，你們可以透過這樣的東西，毫無反顧，你也不必去偷看諮商輔導他們在講什麼東西，你就用這個東西來在你四周裡面，你就做一個人就是了。只要你碰到有誰的時候你就有這個能力，但這個能力不是因為你拿得出什麼東西，而是因為你人的存在本身就是一個高品質的感覺的人，就是這個高品質的感覺，所以我們重視「內在修為」。

但是另外一個最重要的是，雖然它是「內在修為」，但是它需要到真實的世界裡面去存在，不要只是放在「內在修為」。再說所謂的內修，其實是沒有一定的形式，譬如說我們跟人家吵架，吵到中間一半你突然發現我要轉圜，我應該可以轉圜，你當下轉圜，你當下說是我錯了，當下認錯，那你有這個能力其實這就靠你平時有沒有意識到這個內修。人都會衝動，可衝動以後接下來怎麼走，內修會幫助你。這內修就是，它必須在生活裡頭，所以我常講它不能變成技術，而只能變成一種心法，在內心的感覺裡頭，而且這心法在你心裡面，我們希望慢慢能夠有延伸的力量，你自己可以慢慢發明，不需要人家教。

記著我們的人文諮商不是教你去解決問題，我們絕不解決，我們只是好的感覺。那你只要憑著你的好的感覺，你想講什麼話就講什麼話，我們不規定你什麼一定要同理心，或一定不能罵人，如果你真的覺得那時候你非罵人不可，你就罵。

這是我們要矯正臨床諮商心理學的錯誤，臨床諮商心理學通常都不要罵人，而且還不准去碰個案，因為這會牽涉到倫理，這是他們專業上的害怕，但是人文諮商基本上一切在自然裡頭，像「人」的動作。所以基本上我們強調的是回到我們「人文的真實」、「人文的自然」。

我一直認為說，把助人放在心理諮商的專業是不對的，我雖然是從那邊出來，但是因為從那邊出來，所以才知道我錯了。因為全台灣只有一間大學開這門課「人文諮商」，全台灣沒有別的地方有，原因何在？因為全台灣都還沒有發現這套東西，那你說這套東西到底是什麼？其實很簡單，凡是任何可以透過感覺來增加你的內在修為的任何資源、方法都OK。

助人諮商的專業之所以會出問題，是因為他們設定我們會幫助人家，我們有能力解決人家的困難，我們可以矯正你的錯誤的行為，我們可以改變你的病態的東西等，這個東西常常害死了專業，那我自己在國外跟那些，我在加州的時候，其實我在Carl Rogers的中心也經歷過，我跟你講，那個地方從來不談我可以幫助人，他們也不談同理心，你一定講說我們同理心要溫暖啊什麼，他們不談，可是他們談的是什麼？How to behave naturally in your own society？在你的社會裡頭，什麼東西是最自然的？什麼東西是順著情，順著理在流動的？

那台灣的專業因為學西方，因為距離隔很遠，你不知道，你只能讀文字，就這個文字讀出來的東西裡頭，你就會發現你很緊張，它的問題是什麼？我怎麼解決它的問題？都不斷在思索這個問題，用這個問題再問的時候，個案已經快要受不了，他已經覺得，你在幹什麼？你沒有把我當人看呀！所以基本上其實很多個案看了台灣的諮商輔導以後很不高興、很不舒服，因為他覺得好像被偵查，被偵查說我的錯在哪裡？我是對不起父母。

可是這東西是很違反自然的效果，最重要的效果是在自然中的感動，我覺得有機會你跟你的病人在一起的時候，愈自然愈好，你問他有沒有吃飽飯，會比問他問題在哪裡還好，「你中午有沒有吃飯？」等，會比一開始就好像要幹什麼，但是問題是有別人在看的時候，你就要收斂一點，因為別人會墊你說不夠專業，因為這是以訛傳訛，因為台灣的諮商很不成熟，你看美國，雖然他們一大堆談理論，可是有很多五、六十歲還在做諮商，那你很羨慕這樣的諮商員，他就是這樣一個篤定、一個很有人文內涵的人，所以我們不要被專業誤導，也不要中專業的毒。

這世界上有三種人。

第一種是完全沒夢想，簡單的過日子。
第二種是有夢想，但只敢想，永遠心動不敢行動，到老了還在想的那種。
第三種是有夢想，想要就直接行動，這種人身上流的是冒險家的血液。
傻瓜夫妻熙熙跟木頭應該是第三種人，但他們不敢自稱冒險家，他們說，他們只是沒腦袋。

如果每個人夢想的退休生活就是他想要的生活，為什麼一定得等退休？

退休的年紀都是指老年了，人生已過了五分之四，而如果退休後的生活才是我們要的，為什麼我們要花五分之四的時間去過不想要的生活，然後只留五分之一給想過的生活？更慘的是──誰又能確保他真的還有五分之一的命可以安然過他想要的退休生活？

人的生命短暫，誰也不知道哪一天是自己的最後一天，把想過的生活放在自己都不確定的年歲裡，天曉得等不等得到那一天。

想轉彎，現在就是時候，大膽的改變路線，前進你的夢想之地！

本書中對于“背影”這個形象進行了形象的詮釋和刻畫。欣賞人物的肖像，如閱讀一篇小說；欣賞背影，則像咀嚼一首詩。背影置身于一切表現效果之外，他勞作、等待，或者遠離。本書集結了以“背影”為主題的精美畫作，與讀者一起品味孤獨、寂寞、遠離和等待。背影向那些勇于舍棄臉部的人娓娓訴說，而這種舍棄，即是沉默的開始。　　關于臉的敘述，要屬勒維納斯最為優美了。他認為，臉能引發人的悲憫之心。面對觀者，發出召喚。倘若說背影之人為此亦發出了召喚，卻也不為過。背影之人以遠離塵世的姿態，更進一步引發人們同情的眼光。勒維納斯讓我們也會激動地喊出：“上帝，憐惜背影之人吧!“背影向那些勇于舍棄臉部的人娓娓訴說，而這種舍棄，即是沉默的開始。　　背影是一種憂郁深沉的自省。它猶如于邊緣的靈魂，因為人總是游離于邊緣，而這也證實了朗博特所說：“憂郁是人類接近永恒所引發的不安……沒有預定的模式可循”。正是永恒對靈魂的難言的召喚，深深抓住了這些將臉背向世界的人。

轉向臨終者主體樣態
--臨終啟悟的可能
余德慧
慈濟大學宗教與人文研究所
摘要
如果我們只懂得作為某某人活著的生命，如果我們僅從現實去考量這個已經存在的「我」的諸種特質，那麼我們非常可能會錯失一種深刻地認識生命的機會。本文在法國哲學家德勒茲的啟發之下，試圖去揭露那真正面對死亡的主體樣態（臨終者主體樣態）可能的形貌，將之設定為人與人之間在存有層面相通、卻無稱名的生命範疇：這個範疇在陌異人之間可以相通，乃至在各異質心智之間可以流通，而無須訴諸於認知的熟識或動機性的良善。這個揭露過程，我們採用一種顛倒的知識方法（超越-經驗論），將死亡當作給定的基礎，反過來以解構的方式批判自我現實的誤識以及認知主體的宰制， 指出純然的事件、原生質的不可能形式才是面對死亡（空無）的主體。然而，這只是一個暫時的結論，真正的問題則在於我們早就被認知主體所收養，轉向問題成為一種必要的弔詭：我們必須從所有的誤識與幻見之交錯間隙被死亡的悸怖照見，也就是說，幻見是我們唯一的希望，而讓幻見出錯是獲得臨終啟悟的可能契機。

關鍵詞 超越-經驗論德勒茲 純然內在 認知主體 死亡 臨終啟悟
前言
對於死亡，我們永遠無法經驗，所有經驗死亡者都已經沈默，而對我們這些尚未經驗者來說，死亡的一無所悉構成絕對的黑洞，活著就如同對著黑洞尚在盤旋而隨時都可能被黑洞捲入的危險時刻。死亡是充滿力量的大（寫的）他者（Other），雖然我們無法知悉任何大他者的訊息，但是我們很明白我們正在它的磁吸力的軌跡盤旋，正是這個盤旋的懸宕使我們終將面臨一種轉向，從常人的世界轉向面對死亡的主體，在這轉向的過程，我們終將獲得某種臨終的啟悟。本文的分析即在於為臨終啟悟研究的先驅工作做準備。
本文將以德勒茲自殺跳樓之前最後一部作品《純然的內在性》（Pure Immanence）[1]為基礎，試圖在德勒茲的超越-經驗論（transcendentalempiricism）的基礎之下，將無法在經驗論下進行的超越性賦予經驗的質地，這條路數之所以可能，乃是因為我們將死亡作為給定的絕對條件之下，朝向主體的方向立論，這意味著一開始就是以「去人化」為奠基的立論，與一般透過主體的立場來論列給定性大異其趨，後者明顯地是以「人化」為立論的基礎。在超越-經驗論的引導之下，我們透過「主體如何在死亡的給定之中被構成？」的詢問，得以重新檢視我們的日常心智，探討那不肯面向死亡的認知主體，也就是說，背著死亡的認知主體否認生命的被動與受動，無論如何也要能動與主動，而這背離正好就是那認知主體的構成根源，我們進一步去發展認知主體的背對死亡的過程，揭露認知主體以自身的同質系列活動循環於己身，但是與這認知主體的系列活動平行而二律背反的另一系列「無人稱的生命」（theImpersonal Life…）也在同時被發展起來，兩者的系列完全不相交、完全的異質，只有到了臨終臨留之際，兩者才有相交的可能，但這可能如何發生，就涉及臨終啟悟的過程探討。
一、有關於不肯面對死亡的認知主體
（一）認知主體的常人性生產常數，以保持世界的恆性
海德格在《存有與時間》一書中對「常人」（Das Man）所下的定義是「在世界中沈淪（befallen）」，「沈淪」意味著「人在造就自己的個性之後，隨即以存在者（theexistents, 即某特定有名字的個體、某某人）自居於世界」，這是存有學含意的「沈淪」，在這含意之下，存在者與存在（existence）自身的關係變得非常的弔詭，一方面存在者進入世界並沈淪其中，而在沈淪的世界裡認為自己所看到的都是真實的（即世界所提供的即是基本現實，primaryreality），所以喜歡到處看東看西（好奇）、講東講西（閒言），喜歡把生活的時間全都花費在他所認為「現實」的功能世界裡，也就是海德格所謂的「常人的真實」裡頭。如果我們進一步強化海德格對「常人」的定義，將「常人」視為「自動進行認知主體的人化，強化以主體的認識作為存在的根據」[2]；主體的認知運動（認識）就是「將事物不斷歸回到常數項」，冀望事物恒有一個「定數」，長長久久的可以望見思及，隱隱之中形成主體生產的自我命運觀。
於是在主體的認知運動之下，主體所進行的連結法則（the principle of makingconnection）是以常數的認知方式來生產，成為認識世界之器，並將「述詞」轉譯為名詞（如，我認識了誰，他是那個樣子），以便產生一種想像、心態以及「物象化」的傾向，甚至會將其認知化的物象當做真理的規格來把握，若有不合乎此物象化的設想（如講話顛三倒四，心思詭譎多變、譫妄（delirium）等）就會被「常（數之）態」所校正。這認知活動即為人化的基本機制，其範圍極其廣泛，即使是科學精神裡的「懷疑」本身也是人化的一部分，人類透過懷疑而促使連結更具發展性。因之德勒茲指出，現代懷疑論都是對譫妄的馴服，以掃除人化的非法性為職志，所以懷疑論看似是產生新視野，但實則進行掃除譫妄的運動。然而後結構主義者如傅柯、德勒茲、克莉絲蒂娃所指出，譫妄其實應屬生命混沌的母體空間，臨終主體的樣態正是朝向此母體出發，若然，這條路數就值得我們進一步探討。
先從這條路數比較早的源頭--尼采來談，他說世間一切事物都是斷裂的，人若能在這些碎片中形構出一些概念，那是因為使用了「價值」來進行組構[3]，所以到來頭「價值」就是一種組構器、一套平準儀，人化正是以「價值」的一切重估作為知識的來源。德勒茲沿此思路反思[4]，將「價值」視為多樣、多元空間、異質的複合體，不似現代的系統觀念化，將價值均質統一起來，使之獲得概念核心，例如，「朋友」的價值被現代均質化，朋友的中心是「友善」，不會欺騙我們。但依德勒茲的多元多樣結構來說，朋友既是競爭者又是覬覦者，也是情敵，就因為他是你的朋友，他才懂得如何覬覦你，若是陌生人，反而不知知道你的斤兩，而無法站到你的對立面。所以德勒茲主張價值不能是把事物轉變成同質、有系統，而是活生生在世界上活出的狀態，任何價值的概念有不同的遭遇就有了不一樣的界定。
懷疑論首先為知識設定了實證信仰的基本假設，然後以此來消滅諸種非法的信仰（不合乎實證的信仰），最後將此消滅非法信仰的運動擴及自我、世界與神等諸領域，例如醫院用現代知識消滅病人的異質性，所以醫院就成了一種消滅非法信仰的機構，在此生命就被人化所「領養」了，成為人化的螟蛉子。
然而真實的生命依舊逍遙在「域外」（theOutside），意思是，生命是認知主體所「不知道」的、無法捕捉的、無法料想的，生命總是在主體認知的視域之外；隨著人類文化的發展，生命被許多人化的不同認知領域所領養，亦即生命被轉化為認知主體的可視範圍裡。傅科曾說「我在說話、我在說謊」，話一被人以語言說出，話語的意義還在之際，主體已經溜走，話語卻已被領養，亦即說話生命卻已經消渺，卻無人理會，人們所記住的唯有話語，以為生命即是話語，所以語言讓生命（A Life…）摹本化（mimeticized），被語言平面所覆蓋，同樣的，自我、世界與神都被收納入各種合法的信仰於視域之內，這就發生在知識的生產運動源頭，而且「人化」也不曾停留，它會進行第二、第三、第四…多次折疊的虛構，像是岩石的多層次一般，在不同岩石層裡，有些接近岩漿，有些硬化，有些被風化，生命在不同的層面被摹本化、虛構化，所謂「生命的知識」並非只是一次的虛構，而是無數次的堆疊。
虛構出現以後，內在性不再是純然的內在性，而是我們比較熟悉的「內在特徵」-- 例如某某人的特質、內涵、個性等，這樣的內在性已經是建構之後的內在性，也只有這樣知識運動的知性在外部立法，想像與熱情才開始扮演所謂內在性的角色。在此之前，生命還是域外，內在性還是屬於域外的內在，那是無法想像、「碰上了才知道」的油然而生，無須特設想像與熱情作為「第二次的內在性」，例如，我們起初並不知我們的脆弱，只是碰到了悲慘的事情，惻隱脆弱之情不自主地油然而生，這是一種突然瞬間的情動[5]，是一種令聞者發抖、令聽者轟然的撞上，這原初的惻隱經驗無法被建構複製，也不是在某種條件的設想之下成立的。對德勒茲來說，無法被建構的內在才是「純然的內在性」，而像宗教的功德善行是有預先的設想而依教義奉行的行善，已經有了某種構念來呈現行為的意義；內在性經此虛構之後就被個體性（individuality）所圈圍，此時的內在性已經是屬於自我的內在性（有人心地柔軟，有人心腸硬等等），熱情與想像已經被「人化」了，而德勒茲引用休謨的經驗主義指出，真正的「熱情」並不似智能的「連結原則」，反而直接承接自譫妄或幻想的母體空間，而這種主體可觸的感官是一種流質的無器官的身體，會流動的情動，不再是器官的特化組織反應；內在性流動接近無器官的身體，沒有特化的組織功能，只是身體的碎片或結締組織，是全身性的通電感覺[6]。

（二）進一步檢視認知主體的做連法則（principle ofmaking connection）
就柏格森的「時間倒錐形圖」的論點來談[7]，每一個（時間）當下（S 切點）都會沿著虛構線建立虛構，任何一個當下的現實性都必須要由虛構呈現在記憶與未來的投向，因此，當在生命現實的虛構時刻，「人化」已經沿著虛構線發展，每一層面的現實都變成可微分的切面、可微分的記憶[8]。此處的虛構不一定是某某人的虛構，而是「人化」對「無人稱生命」（impersonallife）的虛構。然而，無人稱生命從未被真正人化，它擁有它自身的獨異性（singularity），整個生命的流動都是在虛構線的域外，在所有生命點上，都有可能是「當下」的切點，所有的生活都從虛構面溢出，朝向世界去建構，但生命則兀自前流。虛構會生產人間事件（Y軸的發展），純然內在則只是一個聚集領域（S切點）。
虛構的本質就是透過常數法則建立「相續連結線」，此即為柏格森所稱的「綿延」，成為認知主體合乎目的之張論，例如「永久」、「永續經營」、「亙古」等等；在朝外的運動中，首要的條件就是建立「常數」，亦即建立「經常性」，不管X軸的時間流如何變動，Y軸的常數都不變動或緩變，以不變應萬變，以認知主體來應對變數（y=f（x）=x＋n）--如果「我」建立了一個常數，「我」就能設想恆定。但這恆定只是認知主體本身的常數，不是宇宙恆定。如果自我所造是常項，無論是二次項、三次項，看起來都能有規律可循，只是更加複雜（雙曲線、拋物線等）。每一個瞬間都從常數建立起，每次都回到常數，就會佔領生命時間，然後遂行全面性的佔領，使「現在」、「剛剛的過去」與「將來的未來」之間是綿綿密密無甚差別，不斷的在之間穿梭返回。
做連（making connection）產生principle of association，存在者的建構值都圍繞在某一個區域，認知主體由此設計出自我，處置機器的內在邏輯（senseof logic）都落點在常數的附近，就像是idea、理想、目標不斷地跟隨著常數，這使得生命在被認知之間被誘發出最終的目的論，生命中高度強迫性地欲建立常項（數），使得在所有流動的生命，所有的瞬間、當下全部都集中在某一個區域相去不遠的範圍裡（領域化）；到此為止，主體才顯露出「人性」的結構--雖是虛構但卻真實。存在者透過常數產生人性的真實，但生命卻依舊在「域外」，亦即生命不再被認識，人所認識的是他的人性所創的常數項；前者顛沛流離（uncanny,not-at-homeness），後者安居樂業(canny, being-at-homeness)。
如果認知主體被連結法則支配，心智就可以用擴衍的外插法拓展視野、越過給定與已知，但是熱情可以限制其擴衍的範圍，會讓心智流連在某一種喜好上，不會無限擴充，使心智透過聚斂的運動而獲得「偏性」或「局部性」（partiality，或「偏性」），也就是個體性裡的「興趣領域」，它的方向與知識生產剛好相反，總是首先由世界出發（例如，愛媽媽勝於爸爸），有了既存的世界，慢慢造成偏性的大集合體（像是某種偏性養出的女子幽些變成嬌滴滴，有些變成粗線條的女強人），遍及自我（即「個性」），然後才及於知識。熱情的另一始料不及的效應在於其「局部主義」，類似狹義的民族主義激情（吾土吾民，我們台灣人、我們原住民…）做為界圍--非我族類，其心必殊，使得人的同情變得有限（別人家的小孩死不完），人們走不出自己的圈子，與「同體大悲」絕緣。
沿著人化與虛構物相編織的活動，人間的「事界（事情的領域）」是對生命第二次的虛構，例如每日新聞即是第二次虛構，其核心機制為「物象化」：「物象化是指一定的關係（即在一定歷史中存在的具體事件）轉化為對我們而言某種特定的為我性（for-my-own-ness）物象」[9]，變成我能理解，我要用這種方式來理解，成為「為我性」，我懂的物象化。物象化是所有人類的命運，並非你物象，我不物象。例如卡通的動物擬人化，這是讓「物在」（及手性）轉變為「用在」（上手性），而在這轉變之時，「去連結」成了動詞狀態，也成了被物象掩蓋的狀態，我們雖然看不見「動詞」，其實這已經進入內在性，只是在無意中進行連結（例如，看到好學生就喜歡，看到壞學生就排斥）。人們從「用在」出發進行物象化的「做連」，使得「去連結」成為看不見的基礎底部（名詞取代動詞，使動詞沈隱），而使物象及其功能浮出檯面，成為認識的對象，使得人們將「去連結」的關係視為「物」及其功能，而形成對關係的錯認；就是這一錯認，使得文化被轉換為「實體」，而出現「實體主義」。所謂「事」指的就是「存在自身在物象化之後所現生的時空的事情」，本來應屬第二性的，現在卻在錯認之下，取代了關係做連的初始性，名詞變成動詞，我們學到的都是名詞，所以對生成的認識變得如此困難。
我們應當注意「實體主義」的作用：當物象取代了關係成為可見者，於是實體主義即不斷自我生產(autopoesis)、自我感動，在錯認的知識之下進行生產，因而獲得自我的內在性，人們習慣在這錯認的基礎底下，描繪物象的內在特徵，彷彿文化、心理、精神或神是 （錯認）某種實體，有真有假、有虛有實、有內在特徵、特色與作用，然而這些內在特徵都是第二次虛構派生的，也因為如此，人成為某人，成為「被拘束的存在者」，人群成為「被拘束的存在者協作關係」的義務生產者（我們是客家人，我們是志工），完全淹沒於「用在」之中。
如果只是認知主體的自我主義（egotism），我們還可以使用契約來約束個體與社會的關係，我們依舊有機會發展公正無偏的司法、道德與培育政治情操，但是地方的局部主義卻可能以某種偏態的獨斷。在這裡，休謨的轉折在於：至此地步，我們不再是涉及人性與其幻想母體（delirium）的關係，而是人性與它的虛構物之間的關係。人性與他的母體之間，還保持人跟宇宙的原初狀態，就像是靈恩狀態，但是人與虛構物，就像是教會跟經文，以虛構物討伐原初，這就是人性跟虛構物的關係；若是人與母體關係，應該是諾斯替的層面，關連到我們都是宇宙原靈，跟母娘、太上產生聯繫，這是人性與宇宙之間的作連，生產神秘經驗的密契主義；但是隨後心智就開始引經據典地掰，神話於焉附身，例如人們設想三太子就像「封神榜」的紅孩兒，濟公就像「濟公傳」地大口喝酒大塊吃肉，反而淘空神秘經驗的內涵。人在事物裡頭的考量，已經從與母體的關係轉換到與物的關係（如「打電玩」、「吃喝玩樂」、作詩等），問題不在於人到底要做什麼才算真實，而是人與虛構物進行堆疊運動之中的自我不斷地在流連。
於是虛構建構領悟。本來悟性本身是隱藏的默會，如果硬是行使語言，悟性就為虛構所替代。基本上第一次虛構知時，人還無法主動，依舊在一個空無邊緣的拯救狀態所產生的反動力（受動），這是原初的虛構，有一種開天闢地的感覺，就像山海經的第一句話「天地混沌，宇宙有如雞子兒」，像是倉頡造字，要衝破心智的混沌；還是在第二次虛構之後才發生主動，但是主動、被動的區別其實並非核心之所在，真正的問題自我提供秩序的緊密，擔心自我破碎之後，不是破壞虛構而進入生命之流，反而是感受生命的亂流，使人進入譫妄母體狀態，甚至會不想活，從主體的立場來說，這似乎無關乎超越的神聖境界，或是天人合一的安穩狀態。
「面對死亡」是實體主義意義下的危機，對實體主義來說，「世界不過是個函數式，功能式的相互關連的感性要素複合體」，這樣的世界觀正是我們得以把握的世界認知，也是實體主義的起身炮，當實體主義談文化與自我的關係，文化成為自我的函數式，而「自我的同一性」被視為主體性，但是對非實體論者（如「關係本體論」）來說，自我只是「他我反身關係所規定的連結網絡」[10]，而不是獨立的實體，是「能知與被知的中介態」，而非客觀地存在著實體。即使我們承認有實體的基本元素，也無法擺脫物象化的誤認，把基本元素的組合過程無視為「關係」，但是虛構本身卻必須是關係網絡的做連，自我必須是主體間際(inter-subjectivity)交互參引之間的停歇點，文化必須是各種異質之間交相牽引（對峙、勾連、附會、重疊等）的森羅萬象。
至此，生命遂被多重的虛構面所掩飾著，所有的可見都成了完美的系統平面，所謂「觸目皆是」，然而「事物本身並不真在，這些事物有其形而無其實，一切都在其自身的表象之後退隱，因此從來不與自身一致，這就是世界上最具體的幻覺」[11]，而真正的事物（The Thing，顛峰慾物 the sublime thing）卻被鎮鎖在真實界（the Real） 裡，自我不僅從「不知有內」而創建了自我的內在性，同時也開始有了自我的外部性：虛擬的多我（virtuallymultiple selves），MUD[12]（多個角色的互換，像是電玩遊戲，爽）取代多重性格MPD[13]的強迫症（三面夏娃，自我分裂成多塊，A主體不認B主體、C主體，是深沈的分裂，相當痛苦）。
如果要跳出既定已知的框架，我當如何才能觸及那我所不知的？如果我每次見及陌生物，我勢必攀援我已知為「類似之物」而勾連之，如「某人」類似吾姐，則將「某」人之陌生處盡行消除，代之以熟知之「吾姐」，則此取代乃是以「已知」覆蓋陌生，使得對事物之瞭解依舊歛聚於我原來的視野，故此「勾連」恰與超越個體的運動相反，如此做連，只是無差異的反覆，繞圈子與領域化。於是在「關係法則」（principle of association）之外，我們面對第二次大虛構的「取代運動」（substitution），但是「取代」這個動作不曾福上被認識的意識層面，而以自動化機制「去製造相信」（tomake belief as…）去生產信仰，因而虛擬成為可意識的行動，被認知主體所掌控，因此它滋生的是自我的外部性、自我的延伸平面，不再是域外。弔詭的是，正因為這延伸平面使得「真實界」被隱藏得更深、更無法可見，這就是讓‧博德里雅爾所悲鳴的「太多的虛擬物」。
（三）認知主體的誤識
從虛構面的觀點來看，任何思考和運動都不離開常數項的建立，不可能失去常數而獲得無常。只要這個虛構運動不止，我們就永遠不可能有面對死亡的可能。面對這個本質的聚斂運動，齊克果的解法是[14]：讓自我不斷地被破壞，每個當下都不斷地被淘空，人不斷的侵蝕自己，自我變成漏洞百出，以致於想要延續而不可得，以致於死亡變成他的希望，那個期望也許是療癒的來源；齊克果認為，人真正的絕望是人的自我與他的生命之間發生了錯誤關係[15]，人沒有跟著域外的生命之流走，卻跟著虛構線走，跟虛構物建立關係，因此建立的關係是「錯誤」的，就如同一個女孩為情神傷，傷心男友背叛她，她的絕望來自於認了某男人作為存在的依據，以為那是真正關係，彷彿失去這個人，就失去了生存的一切，然而這個以為的生存依據就是錯誤關係，為此，女孩不斷地哭泣，而對齊克果來說，哭泣反而是療癒的契機；人以為穿了襪子靴子的腳才是自己的腳，卻認不出光溜溜的腳丫子是自己的腳，人真實地活在虛擬實境當中。
齊克果的解法逃脫不了德勒茲所批判的超越哲學[16]，德勒茲反其道而行，從死亡作為給出的條件之下，指出任何一個無人稱的狀態，到頭來都以某一組符號被記憶，例如，在嘉年華會式的狂歡之後，我們只記得、只能說出「某某日的盛會」，這裡一定要有一種規定，進一步從「無人稱」（the Impersonal）給出規定，規定給出花車、火辣的女郎、鼓樂、儀式等等，這種規定就是「認知主體化」。因為進行了認知主體化，所以要從盛會返回「無人稱」是不可能的，因為在任何返回的瞬間，卻又外向地進行認知主體化，形成「誤識」。
所有的「誤識」在認知主體化當中具有肯定、正面的條理，就像我們在討論嘉年華會時，可以談論到遊行的秩序，身體展露的秩序，嘉年華會裡頭進行的是「滋味」，但滋味對認知主體來說，真實的淫穢的上帝，是充滿了邪惡與暗爽（jouissance）的「犯禁」。
而誤識的就是所謂的「秩序」，這是認知主體化裡頭相當重要的正面肯定，其作用甚多：第一、阻斷現身的具象返回「無人稱」，使之「不見（unseen）」，斷絕與無言母體之間的關係；第二、提供煞有介質的觀看，有「墊」的介質，有條件的觀看，使「無人稱的看」失能；我們談的生命（ALife…）就是漂流的，最大的被動性，是絕對性的被動，但此絕對被動性卻被阻斷，認知主體進行「誤識」的操作使之不得見，但我們卻引以為認識的方法而視之為正當、合法、理應如此。然而，何以稱之為「誤識」？簡言之，當死亡來到，該認識立即圖窮匕見。
取消直接性，用語言的講述，看似「合法的」，但卻是知識的幻見，以實為虛、以虛為實，唯有當人遭遇突然的災變，當眼下境況的連續性斷裂，令主體陷入巨大的「怎麼可能」嚎哭之時，才有可能把「誤識」取消掉，讓原初母體（urdoxa）現身，所以「誤識」本身即是「禁制」，而返回「無人稱」就成了「犯禁」，使得空無之流、不可見性只有犯禁才能再度顯露。
二、從個體化的虛構還原
（一）力的群量運動
用尼采的「力」的概念來介紹urdoxa。力的概念來自尼采的《強力意志》（一般被翻譯成「權力意志」），他談到「非」哲學是一種哲學，但不像正面物品被擺出的那個樣子，而是在某個斜角閃光當中被發現。例如說，德希達的「延異（differance）」這個字跟difference之間，在唸法上幾乎無差別，唯有在書寫時，在紙面上時，我們才看出其間的不同，所以差異來自某個小斜角的被觀看。延異是指力所出現的綜合性的作用，只有光線、色素的交纏，但不現出某種樣貌，所以延異的「異」並不意味「不相同」，而是指稱元素、平面、力的交互作用；差異則是建立在指涉系統的符號區辨。
尼采的第一哲學指出：「無人稱」本身是力。「無人稱」的生產基本上就是力的湧現。尼采第二哲學：力不能也不會被認知主體所宰制。認知主底充其量只能在力的方向上取得一丁點符號（箭頭方向性），獲得價值意義，但是力並非這些符號，力很快就滑脫符號所指，在不同的向量亂竄、發展。在尼采那裡，意志並非指人類的動機，而是當兩個以上的力做某種方式的相關時，所產生的交互抵消、相增、消減等等，因之意志就是力的群量運動。
域外力量透過不可思議的方式作用於自我，稱之為「意外」，其情感是「驚心動魄」，不是柔情婉約，也非落花有意，仿若嘉年華會的在場者進入一種「魔力」環繞的狀態時，就進入了一種「無人稱」的狀態，這狀態不斷繼續流動，其作用是真實不虛的，而意義卻是空無的。如今我們處在過度的虛構與認知主體之間的層次，但也謀思貫穿到生命與主體之間的間層，於是我們必須同時穿越兩層，而不僅在單層邏輯運作。複層邏輯的基本概念在於群量，每組群量都從生命層穿越而出，以致於每組群量都攜帶著人類歷史的意義，換言之，生命的群量本身以力的意志為主軸，將力與力之間的關係構成的主權力，表現為意志（尼采稱之為「強力意志」），而在每種權力意志的箭頭所指之處，標記著符號，做為指示性的價值，但是如果人們只是注意這些符號（無論是象徵或是意義），會出現尼采所謂的「虛無主義」，因為這些符號並非與群量的強力意志相符，而是片面性的概括，當群量峰起之時，符號之間出現紊亂，人們若只是忙於將紊亂的符號統一，獲得理性的一致，這個作法僅僅是買空賣空，終究逃不過虛無主義的命運。
就像我們以為空氣中什麼都看不見，但手機一撥就通了，這就意味著，看不見的電磁波到處充滿，只有「用」介質了之後，才現出一個可見的樣貌。如何現身？尼采用「永恆回歸」來談，他說某種力總是在某種失憶狀態離開了原來的位置，跑到別的地方去，但是在某些情況下，又返回原初的狀態，轉去又返回。
「永恆回歸」不能從名相的法則來理解，而是從群量的力矩來理解，那是群量的相互作用力，讓我們得以透過力的差異來估量一種必然的結果，然而這估量不是預估而是顯現，裡頭沒有完全性，可以看出微分的痕跡，一種餘數、力矩。而認知主體是虛無主義的源頭，它的衍生物「自我」、「世界」與「神」全都進入虛無主義的生產：片面的、整體的，將永恆回歸化約為有規則可循的意義。在空無這邊，身體是一個大理性，意思是說，這是一種「聚集」的結果；但在doxa這邊，就不是一個身體理性，而是心智理性，一種區辨的成果。
群量的力如何發生？力從何來？生成又是怎麼一回事？首先在於聚集，有各種召喚是無聲的聚集（被動性），例如靖國神社、愛國同盟、黨派都意味著聚集，性本身也是個聚集，從發情的動物聚集到人類的選美、明星的制度，宗教是苦難的聚集，使苦難發聲，出現乞求以致有「神」。然而，所有的力的形式皆遭掩蓋，其中力場的被動性橫遭抹除，而代之以認知主體的意向。
例如，縈繞空間原本是最大的被動，它是對理性虛構的放棄，它弔詭地被認知主體視為夢幻--這是認知主體的魔幻作用，它使虛構成為現實，卻淘空虛構之外的實在，亦即，認知主體取消所有的被動，取消時間性的耐心，取消無限的他者，而以對象性、意向性為帷幕，所呈顯的畫面式的再現形式[17]。這是自我的魔幻，也是認知此體的宰制。
然而，認知主體並非無懈可擊，羅蘭‧巴特以攝影平面為例[18]，認知主體與客體世界的勾聯（運動）形式分為兩種，一為「知面」，一為「刺點」。知面做為觀看對象，可以指出某種邏輯，可以指稱的符號系統、觀點，從而出現對此對象物的模擬情態（歡欣、溫暖、充滿鄉愁、革命情感等）。但是，刺點卻是一種「刺傷」而導致的無法觀看，對象物雖在瞬間被取消，但刺點所造成的傷口卻會不斷地強力湧出，人彷彿是永不間斷的「被」襲擊，此即為德勒茲認為影像之所以能「運動」，正是影像與「我」出現脫領域情動。這裡不再是認知主體的內在運動，而是脫出了認知主體，呈顯一個漏洞。
「刺點」說明了虛構之外的存在，即不能顯現的存在，無法構成知面的深凹處，無限的他者，刺目的點，流血的點，以及空白維度的空洞，這些都是認知主體的漏洞，而卻是力的顯露；我們必須摸黑體驗力的運動，以及群量的騷動----「錯認！一切皆為錯認！」以一切錯認為正、以一切強力的意志為虛，這正是認知主體的一切作為，然而力不是意義，而恰好是意義的相反，那是無意義形式的波瀾，最大的沈默，但充滿反覆差異，多重多樣的縐折。取消表意，取消世界的指涉，生命即是域外。
在這裡，透過一位陪病者的心情來考察「力的意志」現象：
「今天陪著你，才真正有一種家屬的感覺，不知道為什麼，你的所有昏睡和發燒和突如其來的笑，都牽動著我，那已經不是擔心和親情，應該說是一種很讓人無力承受，卻又身陷其中，是流沙吧！今天認認真真的「看」你，好想好想哭，覺得很無助，只要一隻螞蟻就可以把我扳倒的那種無助。這不就是你嗎？可是我一點都救不回你來，我確確實實的不要你生病，我確確實實地想要跟你在一起很久很久。你說我對你好，其實是我害怕你那種「不知在何方」的不舒服，我按按你的身子，我靠著你，聽你發出夢囈般的呼吸，是一種難過的幸福，原來幸福並不是單純的擁有，這種難過的幸福，充滿太多的未知感，旋轉呀旋轉，不知道會被旋到哪裡去。就像與你一同吃飯，不也是什麼也沒有的擁有嗎？一種既是家屬又不是家屬的感覺。奇怪的是，這些「沒有」卻如山巒起伏，層層疊疊，讓我不斷地湧起對你想念，你簡單的笑容。」（〈病床陪伴者留話心語〉The vigil :A life，p.25）
病人的昏睡與陪伴者的無助，多種名相在隱約之間重疊，卻有著無法直接抓住常數項的流沙，一種擁有的不擁有，一再地以「永恆回歸」的方式出現。所有的肯認都不是片面的，而是起伏重疊的，即是群量的結果。箇中意義無法確定，所有想抓牢的意義都是不可靠的，一旦抓到立即如流沙從指間流走。
（二）破除傳統經驗論的狹義性
意識的更大基礎是譫妄（delirium），它是意識的母體空間，意識的不可思議。我們的想像與它接壤的部分是某種幻想，富有思維的幻想，在這其中有著非法的規則、虛幻的因果鏈、融接著意外、塗以語言的描繪，例如責任來自無責任，無可言的責任如何說出責任的話語，這不是奇怪的事，而是當無可言的責任成了一種自由的必然性，責任的應答就開始聚集，一開始只是沙粒般的碎碎，零星的聚集，一堆不顯眼卻有著無法不承擔的痛點，這裡沒有因襲成習的義務，反而是那隔開我與他者的分隔本身的性質造就關係：對我與他者區分的模糊或清晰來呼應著責任的承擔，但是這不是責任的增生，而是時而清晰時而模糊的明滅閃動，因為任何增強對他者的應答承擔來自不曾負責任的疼痛，正是呼應他者的增生使得疼痛減緩而使責任的應答停頓，因之，經驗必須在邊緣旋進旋出，在形與非形之際打轉，於是我們有了「純然的事件」（pureevent）。
也因為如此，使得胡賽爾的現象學失去準頭，原本他要設立嚴格的社會科學，但是他的共現論（appresentationtheory）卻以認知主體從已知呈顯未知，顯示出狹義的認知之我才是他的現象學核心，所謂超驗主體並非域外的生命，而是攸關我的沈思。雖然海德格已經抵達「空無的必要」，甚至主張空無的「無所不在」，但是對空無的動力學卻無著力之處，也因此後結構主義者在尼采的《強力意志》哲學的引導之下，將不顯現的存在當作認知主體的原初母體，空無是力場，而群量的差異與運動是認知主體的動力，意義的生產者，差異反覆、反覆差異與永恆回歸為其原則，生命才至此容身域外。
生病是不是一種犯禁？我們對此還持保留的態度。基本上，如果生病還偏重在認知主體的這一邊，就或落入林耀盛（2007）提出的「割喉割不斷」現象，仍舊被認知所阻擋；但如果生病進入「刺點」這一邊，也就什麼都不用說了-- 人跌地落無限性當中，首次見到自己的脆弱，或者在被抓傷時瞥見他者，無對偶性的責任湧現，直接策反虛無主義，使虛無主義的有限責任失去了準頭，就像本來是自由式的「力爭上游」，現在卻一反常態而為仰游，讓身體獲得最大的被動。柏格森、黑格爾等所談的全體性是指認知自我的極致，但我們的超越-經驗方法論是採用「割喉論」，端看認知主體被割到什麼程度。
（三）純然事件的可能
生命即是「域外」。生命不是知識，所以研究生命科學不是研究生命（A Life…），而是有關生命的知識，同樣的，心理不是心理學，心理學理沒有心理經驗。生命無法預知，也無法預料，它的存在與消亡，都超過認知主體，認知主體只能以瞎掰的方式是揣測生命，那是認知愛玩遊戲。生命則涵蓋所有的意外、災難以及症狀的合成，滴水不漏地承載著，但它不能被降低到認知主體的層次之下來管轄，亦即生命必須是認知主體的「域外」（the Outside）。於是，休謨的經驗論才出現真意。休謨的經驗論是科幻的想像行動，外星人的視野，粒子化的自我，完全的外在項。
德勒茲提出「年老性」的概念，試圖說明對生命的無時間性之切換：「一種無上的自由，一種讓人得以在生死之間的某個恩賜時刻的享樂，讓機器的所有零件都能夠組合起來，貫穿所有年齡層的未來飛鏢，純粹的必然性」[19]，因此《洪色的一生》是夏朵布里昂的年老性，是法國近代文學的起點，在那裡「一個時間、一個機會、情狀、景物、人物、條件以及未知數」，當時…、這時…、會是…、有…、他說…、情境如此鋪陳…不知道…為何…全都貫穿起來，對著Ami[20]說，彷彿是說出一段秘密，或揭露一段隱情，或宣告一次全新的告示與決定、或在敵手之前說出他的致命傷、揭露阿奇里斯的腳跟…最精彩的是說出「未知數」。然而，這未知數的說出不是獨斷的張論，而是撒向未來的網，這網可以是眼界、視野、場景、透視鏡或放大鏡、一些折射的光線、一束反光、幾許鏽線、幾根探針或任何探知器。未知數必須是異質關係的綜合，那是一種結構鬆散如行雲般的氤湮，散佈於法庭、行政、商場、運動、休閒、澡堂、7-11，而不是被獨斷提出某種同質的範疇或主題。
從先驗到獨異：任何早已決定的範疇、詞語、內在項、同質都是先驗項，而獨異關係則與之翻盤，外在、多重、等待、撞上、怎會？、下次、也許、以及發現動機與渴望的無益。先驗就好似預先做好的模型，雖然五顏六色，材質卻是同一，目標卻是一致，如「朋友」、「情敵」、「覬覦者」都是分開的「先驗」，它們彼此互斥、相隔，但是獨異性則是混在一起，在某個時間、機會、條件…，在經驗的直覺中建立起直觀附近的地盤，在那地盤上穿梭著跨越的各種overpass，以及運動的影像、質感、意念粒子，計算的邏輯、活動的框架…。
人間事件是一種因緣際會的聚集，其中裡頭加入休謨所謂的「人性」，在這裡，「人性」指的是「對給定已知項的推斷、預想、設計並賦予定數的規則」，因此，人性給出的是連結的定則(principle of association，如通道法則、轉換法則、推論法則)，因此，人類的動機、意志在這定則的規劃裡扮演重要的角色；但純然事件並不是沿著沿著某些人性的邏輯而出現，也不是沿著某些行為的動機而產生，事件的純然性指的就是去除任何人為設計的鑿痕，而是以機緣的各種聚集草擬地呈現出一種可供分辨的停歇點（restingpoint），因此，純然事件的呈顯本身即為斷裂點，事件是一種突兀、斷裂以及「非」。當事件被視為「過去了」，意味著事件的非接續性，也意味著因緣際會的消散。因此，純然事件往往被視為「邊界」的組構元素，有明顯的發生與結束兩種前後差異的狀態。但人間事件則完全不具有此性質。
由於純然的事件被界定為暫時性的外邊聚集，缺乏內在邏輯的設定，而使得主體彷若被淘空，在理論上似乎不足以說明生命，但是如果我們確實將自我與生命分開，將主體的動機、欲望返歸於自我，生命依舊在「域外」，那麼純然的事件必然是屬於生命事件，而不是自我事件。因之，當自我是人生目標的虛構者，而生命則服膺於命運，那麼幻想則反而介於其中，一端接連著意外，一端接連著非法的引申、幻想的摹本、語言的勾連；而理性正是在於努力棄絕delirium所出現的否定運動，使得自我、世界與神得以出現。如此論來，生命提供的必要虛構就是「信仰」（不是狹義的宗教信仰），如實證論的中性化信仰，做耙梳的知識信仰，以及合法化的自信、世界的現實之信、信神。休謨認為，在一切做為信仰的機制裡，最接近生命的是內在介質是熱情，那是人與外邊的觸點，也是偏分點，而想像就在此處誕生，成為「人性」的第一層面，也意味著「連結法則」的第一步：要或不要、想或不想、爽或不爽、欲或不欲。而想像則是它的鋪排，它給點顏色，想像就開染房。但是，這還未能做出文化結構，實踐才是文化的生成者，想像只是構成的質素之一。
實踐的第一生成即在於概念的生成。概念或陳述的生成以函數的未知項來表述，那麼不僅是函數值，而是函數本身的曲巧性質，也不僅是變異項本身是順著非常數變化，函數本身也必須是非函數，否則就只能是「人性、太過人性」了。
（四）解讀德勒茲「特異性（singularity）」的概念
到底有沒有一種生命不要由你的「個體性」而控制，也就是說，不要因為你這個人的成長過程、性格、命運觀、宿緣關係等等所影響，即便在你身上活著，但卻完完全全擺脫你的生活習慣、你的習性，你作為某某人的標誌（mark），全都被塗抹掉；其次，這是一種獨異性的存在，這不是某人的個體性或某某人的存在，而是一種相當獨異的存在自身，迥異於認知主體。
一般所瞭解「看不見的」（the invisible），以為那是與個人的後設習性、社會結構有關（如社會習性、性格或族群特性等），但是德勒茲否定這類預設，他的「看不見的」是獨異的存在，我們稱為「獨異性」（singularity）。但這種獨異也不是用慷慨、寬量、慈悲等說詞想要捕捉某種模糊的感覺，雖然語言的確可以令某個不可見的東西顯露，但這顯露只有在符號邏輯上有意義；德勒茲並不使用這種語言喚令的作法，德也不是從某人可見的生活歷史、背景或社會結構等等來顯現出所謂的獨異性，反而指出這獨異性不能夠被語言所掌控，它本身必須要具有「語言補捉不到，以致於語言要不斷追求它」，因為追不到而努力追逐，因而開啟一個無法停步的語言生產，而卻又「說不中」。
所以，有沒有一種人類心智無法追逐到的、停不下來的生產？因為語言沒有辦法抵達，就變成一個人永遠做不到又永遠要做的無限未來，這就成為獨異的經驗--喝一杯茶，看一部影片，都可能成為一種獨異性；既是獨特經驗，又無法說出，所以經驗又成為空白；但是，既空白又令語言不斷生產，德勒茲就將這個虛實相生的現象稱做「純然的內在性（pureimmanence）」。
在語意學上的清晰區別：我說「是」，它就是「是」，但是有一種沒有明白的是，沒有明白的非，一種無法辨識的東西，對德勒茲來講，無法辨識的純粹內在是一種原生質，流質的狀態，somehow可以丟給語言，使其逐漸形成語言的結構，在談純粹性時，德勒茲想指出，有一種原生質在剛要開端時，有一個「還不能看出它是什麼」的狀態，一種不可能的形式（impossibleform）。
（五）為何要談「純然的內在性」？
首先，我們從伯格森主義來看德勒茲的思考。伯格森有個很基本的理論，認為「任何一個生命的當下裡頭，除了生命力，還會沿著虛構的路線去建造所有能匯集的意義與時間、空間感」，虛構線是跟著生命的存在移動，沒有虛構就沒有現實，我們會令現實有現實可言，就像讓思想可理解，是因為我們動用了一個龐大的虛構機器，把所有的生命力做一種呈現，如果沒有這部強大的虛構機器來呈現，那麼這個形式的不可能--原生質是沒有意義的。事實上，我們的活著的世界是來自認知主體的出現，而認知主體是由虛構所建造，它不但讓我們的「純然的內在性」得以實現，還透過認知主體強大虛構機器，使得人得以「去生活（tolive）」的同時也「被生活(to be lived)」。
虛擬機器不是工具，而是生產機具本身，它為人們生產生活，就像我們隨口就用語言在說話，其實我們是被語言說，但我們以為我們說語言；就如同被遣到異國，我們就說異國語，我們不僅生活在異國，還被異國生活，被它說，如果我們不會講異國語，我們就會失去異國世界，對我們來講異國語不但是一種工具，是在功能性上的問題，也是活著的基本介質，但當漢語是我們的母語，它也是我們的生活，並且已經到了佔領、殖民的地步，可以完全的代替了原生質；亦即，原生質早已經被虛擬機器提取、製造、搥打成一個樣貌。透過虛構機器本身的完美性，我們才沈迷於「被生活著」，顯然這裡頭的「去生活」和「被生活」的兩個層面已經是一體了。不過，人在某種關鍵時刻可以不被生活，就像原生質一樣，而不是一定要被語言活過去，而不純粹是我們支配語言。在我們理解存在之時，這點啟悟具有核心的重要性。
當虛構性完全成為生活的形式時，A Life…就會便成一種暴力，這裡用了不定冠詞A，是因為原生質是一種不能被確定、無邊無定之河。虛構變成「生命形式」的起點，因之我們可以用兩種層面來看我們自身，一是「虛構層面」，如「我是誰」、「我的出生」、「我的認同」、「我的族群」等等，這就是用人的某種整體的形式來看自己，這絕對是在虛構的層面，這裡頭所有的邏輯都是符號邏輯，因為所有的虛構都是語言可表達的，在語言和符號界上是成立的，若這符號可以相加減，它就可以很清楚變多變少。另一層面，在「原生質」的狀態裡頭，「虛」、「盈」是相互條件，如果沒有虛，就沒有充滿的動作，若沒有盈滿，就沒有空掉的必要，雖然這還是認知主體的語言，但稍微接近原生質的領域。其實原生質是直接操作、作用，所以在ALife…就出現了莫名多樣的延伸。
原生質的邏輯若不進行虛構，人永遠都不知道他在做什麼，德勒茲在此提出一個問題：「有沒有一個可能性，當人的整體性、虛構性粉碎以後，自我開始消融？」（宗教文化的「無我」，但這是很有問題的語言，說無，卻相當有），「無」本身就在等待著填滿（虛構），當經驗不在意義底下，就會產生強大的意義吸附能力，若一開始就充滿意義，終有一天會完全崩毀，變成空虛的語言，就像「上帝愛你」這一句話在語言上其實沒有任何的內容，相當的空虛。當一個經驗萌芽之初，處在缺乏符號的空白維度的時候，它就成為一個相當富有意義的東西，這就是為何我們要談原生質，德勒茲談原生質是一種精緻的能源庫，一個無盡的能源，它是空的、沒有意義的，卻是一個無盡的能源，然而這個能源不是一開始就從語言過來，凡是那從語言過渡出來的，就像嬰兒的鸚鵡學舌講「我愛爸爸」，但是每天講了之後就失去感覺了。
例如，有一個病人在昏迷十幾天後開口講的第一句話是：「某某病人現在怎麼了？」這是相當有力量也令人迷惑的話，因為我們不知道在她昏迷的這段時間，是這件事一直放在她心上嗎？看不出她是很客套的說這句話；對我們來說，這句話是從「不知何處」而來，因為病人自己病得很重，它本身具有相當「不可能的可能」，他人的好壞與對他人的關懷本身已經無法具有太多的社會現實（產生勾連），所以當她從沈睡中醒了，無厘頭似的冒出這句話就具有相當原始的情動成份。原生質本身就是一種亂動、還會無序地相連—既不是邏輯性的連結，也不是意志上的連結，而是已經消除掉個體的連結，以一種無法理解的方式，甚至可以說是隨機、隨意的方式 makeconnection，或是透過能量的運動使得連結成為可能，這是「無以名之」，是暫時性的將虛構抹掉，只是尚未抵達原生質。
（六）虛構的連結與原生質的脫領域化
當我們以為人和人的之間是有意的連結，其實這是在語言層面的連結，都建立在虛構的邏輯必要性之上，也變成可理解的，好意思、不好意思，我理他、我不理他，這裡頭就有了各種可能性，但是在原生質裡頭沒有這些邏輯，原生質就是亂動、脫領域化的動作；在建構的虛構裡頭則不斷地領域化，不斷地圈圍，不允許茫然地工作、生活。但在原生質是完全的脫領域化—亦即，從虛構出軌，變成我們首要關心的問題。我們習於在虛構狀態裡看清事物，但這些太清楚的可見物常會讓我們誤以為，那全部的現實即是全部的真實。
我們有沒有辦法把這層虛構破壞掉？有沒有每一種瞬間，自我會溶掉，使得人的真實會反過來，不再以虛構為真實，而是以原生質為真實。原生質本來就是真實，但它從來不現身，我們就以為它不在；現在要談的可能性：有沒有某一個裂縫，使得它能夠顯在，並且反過來替換掉虛構？
如果要阻斷上述自我意識的邏輯廣延，未知必須是「他項」、「他者」，其中最初步的脫領域是加入想像層，亦即「不可見之層次」，但是此「不可見之層次」不能只是臆想，而需是「流溢」，亦即它必須如魅影般依附在已知項，例如夏淑怡（2004）[21]提出的「縈繞空間」的生產即為一例。
分析「縈繞空間」的生產過程，以一個病人女兒VV的實際過程來說明。當VV陪著父親臨終過程，由於宥於宿緣的約束，VV以習慣性的方式對待父親，僅管她的內心一直渴望有個更親近的父女情，但這父女情只在心理底層汨汨地流動，表面上父女落入現實的壓力，包括VV自己的生活負擔、工作壓力、難以承受的居家照顧重擔、住院陪病的生活安排，使得VV與父親之間好似一對怨氣的父女，甚至引來志工的批評。一直到父親去世，VV首次不敢回家、不敢一個人呆在房子，甚至發生一些令他忐忑不安的小意外，於是某一晚他在半睡半醒之際，「聽見」父親回來，「看見」父親出現在房門口，VV如夢般地嘶喊父親，整個感情直接溢流。
我們的問題在於探問這夢般如幻似真的「縈繞空間」的知識的出身。縈繞空間的生產從夢產生反轉，使得現實與真實整個翻轉過來，比真還真。若一開始將「實」與「幻」的分別呈現，就落入了認知主體的謬誤。
但若把「縈繞空間」視為虛擬實境，將存在的形式當作一種思維的模擬，那麼就會阻塞了「做連」的進路；如果我們把焦點放在「實」與「幻」的差異，我們也將會異化了「做連」的本體性；我們需要朝向「他項」（the Other term），那是「他處」，也是人的時間脫逃到非領域的「非時間」（傅柯引用布朗肖的用語，稱之為「純粹時間」，即不破壞一切的時間流[22]），那裡沒有現實確有著一切的真實，在此夢般空間顯現之前，VV的少女時代就已經開始留著這份真實：她厭惡她的家庭所處的社區，認為那是一群無賴惡狼的地方，多次社區少女遭遇強暴、被迫賣淫，以及自己兄弟的惡形惡狀、母親的棄家，都一再使她興起「只要我、爸爸、姊姊」三個人和樂在一起的「歡樂他處」。VV的離家求學，發展與自己天性不搭的外向表面，就在父親來市區住院之際，居然獨力把老家的家具、父親的大照片全部搬到百里外的市區租屋。透過這個表徵，他將真實以可見的器物鋪陳開來，她就可以安安穩穩地活在那不見的真實；而當她父親過世之後，這份真實成了不可能的夢想，這「他處」真實突然破裂而以縈繞空間的方式，溢出現實的虛構，無法被維持在屋中器物的鋪陳之中。
何以夢幻的真實在瞬間變成真實？第一、立即取消物理時間，物理時間會消逝，當物理時間存在時，時間的移動會破壞一切，但「純粹的時間」並不會破壞任何事物，卻讓我們的知覺從外在的羈絆轉向內在無名的冥視空間，虛擬影像自生而獲得自足，這時刻經常出現在病人虛弱臥床，安靜地閉眼游神；其二，因現實的強大牽引，使人進入晶體時光，往日的影像在時間晶球內交互逬射，取代了現實的實在，而使潛在與現實相互顛倒，這常出現在災難過後的現場巡禮，人事已非，如重訪奧斯威辛集中營的家屬，921地震後的返家。
縈繞空間並不是虛擬想像的聚集地，而是原生質的出生地。湧現是在in between，在某個間隙，而不是在某個牽亡、思念、回憶的時間，沒有任何期待與原因，也沒有醞釀與持存。在夏淑怡的論述裡，「縈繞空間」並不是VV的想像物的聚集處，而是「出生處」，就如作者引用吉本巴娜娜的一段情景：少女御影在祖母死後，無法在屋子裡入睡，最後找到電冰箱的旁邊，聽著冰箱馬達「搭搭…」的聲音才入眠。「搭搭…」不是祖母影像，也不是祖母話語，更非有意義的記憶，而只是聲音「搭搭…」。它是「他者」，不源自於祖母生前的「熟悉項」，所以無法沿著對祖母的記憶推延而出，對VV來說，她原以為腳步聲是小偷的聲音，嚇得心頭亂繃，但聽到腳步聲在門口停下，抬頭一看，居然是父親過來，在一種無法自抑的激情，大喊一聲「爸爸」，立即嚎啕大哭。此時深情之急切如驟雨般襲來，無暇顧及是夢是真。
我們要保持「縈繞空間」是很困難的。就如同VV事後說的，「我要趕快回到現實，吉本巴娜娜的世界雖然美好，但也不能沈溺，太頹廢了」。現實是用自我、世界與物件的規則串連起來的，在現實裡人們不斷地做連，透過因果律、結合律、酬賞律、同步律等無數的律則建立起秩序，可決定、已決定的因素佔據大半的現實，偶然被推至不見之處，而流質的空間不再存在，人們需要「堅實的基礎」，可是弔詭的是，人們因而把「自我」、「世界」、「物件」視為最終的詞項，不再懷疑它們的層次，以存在者取代了存在，以代理人取代了主體，以已知代換未知，以為「真實」即是「落實」。這就是現實，它吞併他者，掃除殘餘，取消空無，以模擬物充填視野，扭曲實在。
然而取消「自我」、「世界」、「物件」為最終的詞項的現象學還原則將以朝向未知項做努力，因之，「自我」虛構機器必須譫妄與瘋狂，這是後結構主義的一步棋，自我不能是終點，它所建構的現實也不能是終點，世界不能代換主體，所有的「陳述」必須推到邊界，在邊界那裡，未決的與可決的混在一起，內外相互滾動，沒有永遠、只有瞬間，沒有雋刻只有草擬，只有潛向沒有定向，只有曲折沒有直線。在’Pure Immanence, ALife…’一文中，德勒茲完全否認世界是最終項，它完全不是底限。我們的生活的麻煩就在於有太多的模擬物，人被淹沒了。如果我們回到十萬年前，也許我們的生活只需要一根棍子，但現在我們需要更多，原因是我們早已經被活了，生命的延長是來自外在的撐托，仰賴著醫學或任何的理性科學。從許多病人陳述的資料或者相關研究中都可以看出，其實不管是精神分裂、生病或者是瘋狂時，壓力其實就可以變得很小，坐在精神病患旁邊，會覺得輕鬆如仙，因為人間事件全都逃走了（逃走線），都不忌（記）了，唯一沒有的就是認知主體，也多少消失了一些。
建構本身不只有正面的連結，還有更多其他不可見之處，人是由非人支持，時間是由非時間[23]兼併等等。雖然純然的內在原生質必須依靠虛構機器的現實化，但德勒茲在「純然內在性」指出，在時間的間隙之間（in between），我們依舊可以窺探內在性的潛質：潛在的真實-- 一種不必然的處境（如死亡、災難與喝一杯紅茶）的可虛擬建構的必要，一種必要時由困頓舉發出來的「連結揭露」：影響連結、鬆脫連結、干擾連結、排解連結、重扣連結、多重連結、交互連結、相續連結…。例如，導演安東尼奧尼對日常庸俗性寧靜的驚人開發；對日常庸俗性的自動化滑落，只要給它一些困頓失衡，就會使之變得十分敏銳，在這裡他們取消客體的獨立性，而沿著想像與難以想像的注視所產生的現實混雜著心智或想像，透過話語與視象創生的現實，以其描繪取代原本的客體，真實與想像難分難解，以致於無人稱的某種變化生成如事端地運轉，差錯時間的極微介入。
回頭看「縈繞空間」。想像溢出現實的虛構，不再沿著伯格森的虛構線成形，而是將夢幻賦予真實，這是反轉的運動，本來的由內外轉的自動化停擺，而以脫領域化的方式擺脫自我的虛構，使得生命原質現身，但是我們立即感應到生命宛如無定之河（the river of indeterminated），這與自我建構的統一化、整全化與符號邏輯化完全是兩樣。
如果我們的創傷在真實界一層，那麼因斷而流的原生質會導致不可抑止的衝動，我們於焉獲得真正的療癒處境，而如果創傷是符號的、能指的、意義的，那麼認知主體出來收拾的方式就是填補（如失落模式PTSD），也就是一般心理治療的取向。
結語：臨終啟悟的可能
至此，我們抵達臨終啟悟的門檻。我們從本文的立論開始，就發現這個問題的探討必須採取逆反人化或人性的研究策略，從死亡的無的給定反過來探討我們的活著，並且得出「不可能形式」的純然內在性作為臨終啟悟的標的。當然，純然的內在性無法有效地提供超越-經驗論的研究途徑，它只能是一種可能的望見，而這望見最後注定是一種枉然，我們還需返回認知主體的幻見系統，藉著幻見的操作來接近經驗性的臨終啟悟。
於是，我們需要一種類型的理論，一開始就以死亡作為他者的立場，將主體樣態建立於無的標誌化，也就是對於死亡作為無法見及的永遠的亡失者所做出的理論說明。這類型的理論之翹楚當以拉岡的精神分析為最，並以紀傑克的斯洛文尼亞學派對真實界的論述最富有啟發性，因此，我們透過拉岡與紀傑克，從「真理的誤識」為起點，應可將臨終啟悟視為反落實化的過程，也就是被自我誤識為「空虛化」的還原。這個還原將透過種種幻見的交錯，對錯認、誤識的歪打正著，死亡之光才得以穿透厚重的知障，穿越混濁的認知主體，給出希望的微光。


[1] Deleuze, G.(2001). Pure Immanence: Essays on A Life….Translated by Anne Boyman. New York: Urzone.
[2] 在此，我們準備與海德格分道揚鑣，有關海德格對死亡的論述及其進展，可參閱彭富春（2000）《無之無化：論海德格爾思想道路的核心問題》。上海：三聯。
[3] 尼采（1887/1998）：《道德系譜學》的序言。陳芳郁譯。台北：水牛。
[4] 德勒茲（2001）：《尼采與哲學》。周穎、劉玉宇譯。北京：社會科學文獻。GillesDeleuze(1962/1983) Nietzsche and Philosophy,translated by Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press.
[5]例如，我們在醫院碰到一對母女，被她們重重的打到--那個小女孩已經十七歲，但是看起來

方祖涵／眾所未知的野獸泰森

【聯合報╱方祖涵】
2013.05.06 03:55 am

拳王麥可．泰森是一隻野獸。

他的父親在他出生不久後就離家出走，獨立撫養他的母親選擇出賣自己的肉體來養家。在紐約布魯克林貧困區域長大的泰森，從小就是警察局的常客。經濟拮据跟缺乏管教讓他經常犯下竊盜之類的小罪，他說起話來聲音尖細加上大舌頭，又使得他成為大家取笑的對象，照著街頭的規矩揮拳回敬的結果，是泰森從十二歲開始，就住進了少年監獄。

在監獄裡，泰森被一位從拳擊場上退休的觀護員發掘，之後的一切，是近代拳擊史上色彩最豐富的一段。十五歲參加少年奧林匹克系列賽，業餘的泰森以擊倒贏得所有的勝利，其中一場比賽僅僅花了八秒鐘。十八歲轉入職業，他在場上還是勢如破竹，大部分的對手連一回合都撐不過去。兩年不到的時間，泰森就成為拳擊史上最年輕的重量級拳王。

泰森的拳擊生涯經常有脫序的言行，是媒體樂於取材的對象。他向對手丟下的狠話，包括：「把他的心臟挖出來給他吃」，「殺光他的全家再把他的小孩吃掉」，「我要硬上他上到愛上我為止」。在場上，他曾經把對手荷利菲德的耳朵咬下來。場外的泰森也是爭議不斷，廿歲出頭跟昔日的當紅女星吉文斯結婚一年就分手，她聲稱經常受到他的家暴。幾年後泰森更因為被羅德島選美小姐指控強暴，判刑六年，坐了三年的牢才得到假釋。幾年後又因為持有古柯鹼被起訴，進了勒戒中心去戒毒。泰森的生涯總收入大約是一百億台幣左右，可是他早就已經破產了。

泰森黝黑的膚色，殺人機器的身軀，沒有經過學校的教育，加上被廣為宣傳的瘋狂行徑，還有臉上的刺青，媒體對他的角色定位很輕易也很清晰：他是一隻野獸，愚蠢而危險，他的人生就跟他那好笑的口音一樣，活該大家的揶揄。

我也一直是這樣覺得的，直到我在日前開車上班的路上，聽了他超過一個半小時的訪問為止。原來，除了上面那些被重複放大的片段，我根本對泰森毫無所知。他其實是一個虔誠的穆斯林，是一個完全的素食主義者，現在除了演出醉後大丈夫系列的喜劇電影，還有全國巡迴的個人演說秀之外，泰森花了很多時間投身在提供破碎家庭青少年機會的公益活動，因為，他知道出身貧困的難處。

他對自己人生的起落聽起來毫無怨恨，那些曾經騙走他的錢的人們，那個偷睡了吉文斯的布萊德．彼特，對他來說都已經是過往雲煙。他為拳擊場上被他打傷的對手感到難過，「後來，我才知道，是我童年的痛苦讓我變成那樣的人」。他說，不少之前向對手挑釁的言詞就是這樣來的，當然也有很多其實只是為比賽的宣傳。

然而，對拋棄他的父親，成為妓女的母親，他並不憤怒。他提到啟蒙教練對他勝過父親的意義，說著說著就流下淚來。不過整個訪問卻是快樂的，因為他對自己現在雖然身無分文，卻有值得珍惜的妻子跟家庭覺得感恩。四十六歲的泰森，邏輯分明，情義真摯，像是一個禪學大師。

聽著聽著我就覺得自慚形穢起來，原來，當很多媒體一起製造偏見的時候，我竟然是如此毫不自覺，而且如此毫無抵抗，久而久之，偏見就變成主見了。我不知道，是不是還有很多現在我們身邊的事情，也都是這樣而已？

（作者為運動文學作家）

【2013/05/06 聯合報】



全文網址: 方祖涵／眾所未知的野獸泰森 | 名人堂 | 意見評論 | 聯合新聞網 http://udn.com/NEWS/OPINION/OPI4/7877595.shtml#ixzz2Sg5iqMBY
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鈴木一朗──激情的遠端，特別的日常
童偉格

8月15日，經歷又一挫敗球季，在空位率持續下探六成伊時，仍去西雅圖Safeco Field看球的水手球迷，實在太幸福了。這天，他們的King Felix交託給機遇的113球，全數獲得諸神同意，投出了隊史35年來，第一場完全比賽。1比0，極限運動式的勝利，「死屍打線」？今天他們愛死這個了。對他們而言，這實在是神人大和解，手牽手歡唱的一天，畢竟，實在也想不出還有誰，會比他們的王更適合這桂冠了。而我也以為，必定會有多記得了一些的球迷，會在那樣的歡樂時刻裡，想起了鈴木一朗，想起這位曾經給足他們勇氣，在球隊漫長失敗史中，一場場，一球球，等候神蹟到臨的球員。
歷史與諸神

會想起一朗，當然，因為這整場比賽中，防守難度最高的一球，正是開賽後的第一個出局數，彼時，球直直射向右外野，在7月23日之前的那11年半間，水手球迷知道，誰會在那裡。因為一朗身穿水手球衣所迎戰的最後對手，正巧就是眼前這完全比賽的苦主，光芒隊。因為此時，一朗正身披洋基（他在2001年，終結了水手絕無僅有的光榮一季，與一朗絕無僅有的季後賽程）戰袍，在紐約和遊騎兵隊（那也好巧，正是整整一個月前，水手一朗在這同一個Safeco Field主場，所面對的最後客隊了）廝殺，正面爭奪美聯龍頭寶座。因為在一名忠實球迷，那如學者症般枝蔓纏繞的記憶資料庫裡，總還能召喚出更多索引，更多巧合與似識，旁注這樣一位確實亦絕無僅有的球員，貴重金屬般的在場。

不過，和上述種種關於在場的記憶引注相反，一名水手球迷會在8月15日，當場憶起一朗的原因，可能非常單純：因為和11年半相比，一朗離隊的二十幾天是多麼短的一段時日；而短暫的，對球迷而言，卻是最需要花時間去習慣的。當然，也因為在水手一朗出賽的那1,800多場裡，諸神絕少賜與水手這樣的集體狂歡時刻，於是，光是猜想著總那樣淡定的一朗，在現場會有什麼反應，就足夠令人想念起不在場的他了。

在至今二十多年的職棒生涯中，鈴木一朗總以最簡潔的精準，回應一切激情的偶然，或機遇的渾沌，這說的不僅是他穩定而傑出的臨場表現，也是更長時間以來，他作為一位球員的鍛鍊過程。職棒運動看重數據，將每場比賽的各個層面，用數字統計呈現出長程而客觀的觀測趨向，不過，卻也因此將或然率的張力，與測不準的懸疑，重新注入每場比賽，從投手丘發動的每一球裡。也就是說，當球握在投手手中，當他觀望著18公尺外，捕手打出的暗號，而場上一切，也隨這同一焦點而定軸與凝止時，這整個等候著動態重啟的偌大球場，本質上是個安靜的記憶殿堂：所有那些佈陣與運籌，均由人在參酌記錄與慣例後，在此時，用啞語溝通，力求務盡人事地審情度勢。然而，當投手將球投出，當球仍在飛躍而未有定所時，這以百年經驗為基礎的全盤理性人事，一時就好奢靡地，如同過往世間每次文明盛世那般，盡皆坍塌了。天河撩亂，此時，隨每一顆活球擾動，在幾秒內鮮活暴湧的，是城邦諸神的時間維度：一切可能發生的，無論機率如何，在揭曉前，全都平等地在薛丁格的貓箱裡快意奔跑。

可能性的平等，對一名職業球員而言，這是最直接的挑戰：一場一場，一球一球，無論過往如何輝煌，數據如何站在他這邊，當他上場，他必須放空一切雜念，全心去應對的，即是這樣一次次將個人漫長而全副的肉身技藝磨砥，全押注進一個深狹視角的歸零時刻。在這個時間維度裡，歷史是無用的，因為連話語都尚不及存有，一個人只能孤獨地與機遇競馳，他唯一能仰仗與冀望的，正是，也僅僅只是他的磨砥夠厚實，足以一次次支應這樣瞬間的總體徵斂，然後，再一次次渾然無事地專注重來，無論上次成功或失敗。

「天才」的應答

以二十多年的穩定，和攻守各層面都相對極高的成功率，在職棒場上回應這樣一次次的直接挑戰，幾乎未曾有過顯見的低潮期，也幾乎無傷無痛地從未耗損到要進傷兵名單，這樣的球員，「天才」這窄義一詞，已不足以涵容時間去形容他；而顯然，許多和競技有關的熱血修辭，在他身上也早已盡皆無用了。事實上，關於時間，關於鈴木一朗長期的鍛鍊與心志，一則已廣為人知，且恐怕已成許多傳奇球星共享的敘事，總是如此的：首先是父親，父親是一名棒球狂，棒球狂父親，在兒子年幼尚未發育，未有定性，完全可能迷上另一件事，從此就走上另一條世間之徒伊時，無論是基於對個人未竟之理想的殘念，或基於父對子總難免獨鍾其才具的深許厚愛，將棒球，這個就他所知，世上最美的事物，接引到了兒子面前。父親一併贈與的，還有無條件的支持，以及隨之而來的嚴苛紀律：無論寒暑，不分晴雨，父親總親自開車，載一朗到住家附近的打擊練習場練習。

一天要練習八小時，在童年，當同齡的孩童還在玩耍之時，一朗的人生已經定標，開始了最早的「自主訓練」。這則在後來成為勵志範式，甚至也可在家鄉的一朗博物館（由一朗父母擔任解說員）裡，隨更多童年證物展示其細節的敘事，總令我在複述時，心中有所遲疑。並非因為那不可信，正好相反：我只是對世間一切太過完善而完全合理的敘事，習慣性地遲疑。我在想倘若父親不是音樂家，也從來無緣接觸音樂的莫札特，不知會度過如何的童年；我在想如果生在一個並無棒球的國度，一朗將長成什麼樣的一朗；我在想日本其他角落，其他棒球狂父親治下的那些，在棒球這方面完全沒可能的孩子，該怎麼撐過這樣的父子時光。以上種種猜想，當然並無定解，頂多也只是證明了人生本身，就是一個更巨大的薛丁格貓箱：一切終於完美的敘事，原先都是一連串的謎。

然而，這確切是一種生涯的起始，面對父親的接引，面對與棒球有關的渾沌機遇，鈴木一朗首次且始終如一的簡潔回應：去練球，練到好，然後再練得更好。於是，當我們從此時，回望像鈴木一朗這樣的一種，在生命極早初之時，即直直望進一種生涯，後來也就逐步令其成真的目光時，我們可能也真的只好承認：其實，永遠總是一種素樸而專誠的執著，讓整個原本該是無序的人生，一點再也複雜不起來，簡直完全就該用最童稚的話語來陳說。一如那篇廣為流傳的，一朗小學時代的作文，「我的夢想」。

【全文請見《SOUL運動誌》9月號】

看到紀德“遣悲懷”裡一段話，格外發人深省：

我相信疾病是一串鑰匙，可以為我們打開某些門戶。我相信有些門戶，唯有疾病才能打開。有一種健康狀態不允許我們了解每一樣事情，也許疾病蒙蔽了某些真相，可是健康同樣也會蒙蔽另一些真相，或者使我們避開那些真相而對之毫不關懷。

我從來沒有遇到一個敢矜誇他從不生病的人，不多少是有點愚蠢的。
就如同從來沒有旅行過的人...
疾病是窮人的旅行。從不生病的人，對於許多不幸的事，無法產生真正的憐憫。

「浮世餘情」的快樂並非我們想要抵達某種狀態，在日本江戶時代，走賣是很辛苦的，要走很遠，結伴而行的路上談出的情，就是餘情。在這樣的一個時代裡頭醞釀出一種很珍貴的愛情，這是一種「多出來」的情感，例如，有一個商人愛上了一個酒家女，他對她的愛並非來自於酒家女直接給她的相映的熱烈的愛，而是因為經商的關係常常去那裡喝酒，醞釀出一份看不見的感覺……。

這份看不見的感覺(餘情)，
有時候會不經意在我的片刻生活間起落。

午憩，當我凝望窗外的枝葉青靜，
清晨，當我仰望朗空一彎月上弦，

咿─咿─咿─咿，
是我的心在哭在痛在悲在喜。

餘情不從正面露光，
只偶爾帶我下落情感時光─迴旋。

此時的我，不能自己。

～余德彗老師

阿保的眼睛為什麼噙著眼淚？
——余德慧

在夏日的午後，我坐在空盪盪的文學院中庭，彷彿依稀聽到學生的笑鬧聲，轉頭一望，四處無人。我在大學教書已經十餘年，每次寒暑假坐在學生離去的校園，我總是以為他們回來了，那些畢業學生的影像，好像還在校園裡笑鬧著……
人怎能夠永遠保有人間的聲音與影像？總是在曾經飽滿的生活之後，歲月推移，眼前的情景不再，可是我總是以飽含著往事的眼睛，看著今日的情景。

在研究室，我總是想起台大的鄭發育老師。他是日本京都大學的留學生，一生躲在研究室裡做研究。在晚年快退休的時候，我固定三個早上在他的身邊讀京都學派創始人西田幾多郎的哲學，連續二、三年。我們喝梅茶、昆布茶，抽寶島牌香菸，間或喝咖啡。台大的醉月湖正在研究室的窗下，寧靜的風從窗外吹來，我徹底的瞭解學者的生涯是何種滋味。我後來可以安心做個學者，實在是博士生時代與鄭老師在一起的時光，一直延續到今天我的研究室裡的氛圍：滿牆的木頭書架，擺滿凌亂的書籍，陳舊變黃的資料，堆在地上，我好像聞到鄭老師研究室的煙味茶香。

因為飽含著往日的飽滿，所以我看到阿保的眼睛為什麼總是噙著眼淚。往日的飽滿，化做象徵，羽翼成空中的精靈，在夜晚的天空，在秋天的落葉，在火爐的旁邊，在冬日的海邊。我們因為有象徵的精靈，心裡的寂寞總是懷著飽霑眼淚的深情。

列維納斯：弗朗茨·羅森茨維格——現代猶太思想家
2010-05-05 16:51:54
弗朗茨·羅森茨維格：現代猶太思想家

Franz Rosenzweig











[法]埃馬紐埃爾·列維納斯 著

王立秋 試譯




1 偉大的見證


我本可以把這次獻給弗朗茨·羅森茨維格的演講呈現為一次禮儀祝詞。上週四，也即，1964年12月10日，是這位思想家逝世三十五週年的紀念日。他的作品，滿載崇高的學術傳統，對當代思想是來說，是非常重要的，當然，這也充分地證明瞭，在他去世五週年的今天，在一個與他相稱的高等教育機構中展開對他回憶的合法性。馬裡·格雷特勒基金會——對此，我表示由衷的感謝——更為此添上了額外的價值。

但是，把我們帶到羅森茨維格面前的，並不是日期上一個偶然的節點——沒有人思考過的節點。我也不願賦予這次關於他作品的講演以科學記述的風格，更不願提起他觀念的漸進的生產。我把這些作品看作一個整體。我意圖在這些作品內部展示對世界——對西方猶太世界，這個雖不是純粹地理概念，卻是現代猶太歷史上的本質性的時刻之一——的反思。對多信仰社會秉持信念的，正是對十九世紀和二十世紀早期那種解放了的猶太主義的反思；也正是這種反思，使人們認識並敬重(esteemed)——也許，這種敬重才是最重要的——宇宙，以及理性主義西方那種自由、批判的精神；使人們對猶太教的文化根源只懷著遙遠的記憶；也正是在這種反思面前，基督教社會才顯得溫和而時而友善，總是因無上的基督支配文化與國家的能力而令人印象深刻。

羅森茨維格屬於那種猶太教。1886年，羅森茨維格出生於卡塞爾一個同化了的得過上層猶太資產階級家庭，從早年開始，他就一直生活在猶太教外。他年輕時和學生時代最好的朋友都是改宗了的猶太人，他自己的第一批堂弟兄，也如此。

在三年的醫學研究之後，他轉向了歷史與哲學，他在德國大學最嚴格的學科中經受了訓練。作為一名學者，他出版的第一部著作，是對一步錯歸於黑格爾名下的手稿的批判式的研究，他發現，這部手稿因為謝林所作。1920年，已經是一名悔過的黑格爾主義者的羅森茨維格，出版了他的代表作《黑格爾與國家》(Hegel and the State)，這是一部紀念碑式的著作，充滿了洞見與勇敢的觀念，儘管如此（富有創新的精神），這部著作，仍然建立在博學的基礎之上，乃是他1914年之前工作的產物。在黑格爾主義歷史學家邁內克(Meinecke)的影響下，羅森茨維格對國家與政治在精神上的重要性確信不疑，並很快預感到歐洲面臨的危險，對此，黑格爾哲學仍是一種標誌性的表達。使他感到恐懼的黑格爾——是真正的黑格爾，還是邁內克筆下的黑格爾？國家主義（民族主義），民族的和民族主義的國家，由戰爭和革命組成的歷史，在羅森茨維格看來，具有黑格爾的容顏。他感覺到危險的上升趨勢，並積極尋求一種不同的次序。他轉向了基督教。1913年，他已經處在改宗的邊緣。

在一個戲劇性的夜晚之後，他拒絕邁出這一步。清晨，他給一位等待這個好消息（即改宗）的朋友寫信：“這是不可能的；這不再必要。”稍後我將回到這個陳述。從那時起，對羅森茨維格來書說重要的，就一直是猶太教，他的家庭在帝制德國一直拋在腦後的猶太教，對戰前猶太資產階級來說一直是一種安慰的猶太教。救贖之星在他的視野裡出現了。奇妙的回轉！猶太精神一直借由傳統的力量自我維系：猶太教對問題的回應先於那些問題的產生。但現在，從一切特殊主義中解放出來的，對一般人的命運與拯救的探究，轉過來又把羅森茨維格引回了失落的猶太教。這個問題關乎宇宙的次序，而回答，是猶太的。從這種反轉、回還運動的觀點來看，羅森茨維格的傳記是很重要的。在猶太教中，羅森茨維格在自身中蘇醒，重新體驗並重新思考——這場運動強調的是普遍主義的特徵。在這艱苦的思想任務中，破碎無力的唯心論(spiritualism)的一切巧言，都失去了它們傳統的慰藉（能力）。在《救贖之星》(The Star of Redemption)，這本1917年在巴爾乾前線寫就，出版於1912年的羅森茨維格的生命之書中，羅森茨維格處理的，是普遍的哲學。猶太教直到第三卷才出現——但當它出現的時候，它不是某種考古學（意義上）的給定之物，也不是眾多意見中的一種意見，相反，羅森茨維格筆下的猶太教，是作為存在與思想的普遍經濟中一個不可避免的時刻，作為一個範疇而出現的。

在一個尚未為世界戰爭和希特勒主義所玷污的歐洲——很多自由主義者仍然能夠相信他們生活在一個充實的時代——處在改宗邊緣，一名同化了的，屬於特權階級，有途徑獲得那個耀眼歐洲所有價值卻處在改宗邊緣的猶太人，也就獲得了遠離同化的終極姿勢，到基督教（兩千年的歷史之後，基督教，包容、滲透了西方世界所有宗教、人道的價值）之外探索的能力——帶著開放、深刻心靈的迫切需要，羅森茨維格得以回到猶太教，在其中找到對人道主義危機的回應，或者說，從中尋求庇護或出路——所有這些，對基督徒（也對西方猶太人）昭示了猶太精神性的力量，這種精神，對基督教徒來說，只不過是活在意外延長的時間裡罷了，沒有任何實質。

羅森茨維格之後，當代猶太的特徵，就是對回歸(the Return)的特別的、新的經驗。回歸甚至觸及那些為傳統所形塑的人，但那些再把傳統思考為某種遙遠西方之回歸的人，有重新思考學習的必要。我們必須回到羅森茨維格以學習那種能夠抵抗基督教的誘惑、哲學的智慧的東西。我很確信，猶太教的本質既沒有封閉在這位思想家的主題中，也沒有為其思想所窮盡，但正是這位偉大的思想家，開起來通往新研究和新解決方案的道路。

但羅森茨維格思想的特徵，還在於：把他引向猶太教的那場運動同時也把他引向了對基督教的承認。在這個猶太人看來，對於對暴力的掌控和對世界的救贖來說，他所拒斥的基督教，與猶太教一樣，都是必需的。基督教對猶太人來說不是必要的，但猶太人，根據羅森茨維格的判斷，知道對世界來說，基督教是必要的。

文字之前的普世主義(Ecumenicalism)？當然不是。對羅森茨維格來說，只有猶太教和基督教，才是重要的，因此，歐洲依然掌握著救世的鑰匙，而歌德關於人類個性的理想，則概括了宗教的歷史並向未來而開放。但羅森茨維格的宗教真理觀念，比一切信仰的原教旨主義者的都要更加微妙。這一立場，在猶太思想的歷史上，也不是沒有先例，因為猶大·哈萊維(Judah Halevi)和邁蒙尼德(Maimonides)都承認基督教的使命。但羅森茨維格對基督教的欣賞——這並非出於任何形式的機會主義——有特別的精密，也即新穎的元素。

在我看來，羅森茨維格代表了——以其視野的廣闊，觀點與靈感的新穎，及其生命的內在強度（他的生命在那場使他癱瘓八年的嚴重疾病之後，於43歲那年截然而止）——西方猶太知識界的境遇。他缺乏對現代猶太於現代世界深刻而精確形式的特定經驗。然而，1929年逝於法蘭克福的他，卻深知一個失衡的、災難的世界（可能）帶來的苦痛，儘管他未能經驗二戰及其核打擊的後果。他深知泛-德意志暴行可怕的一面，儘管他也沒有親身經歷國家社會主義的統治。他知道蘇俄會建立一個新社會，儘管他也未能親身體驗這個社會在地理和心理上的疆域。他瞭解並對猶太復國主義作出了評價，儘管他也沒能親眼看見它在以色列國家中達到的頂點。羅森茨維格的整個一生，都在預示這些突然的巨變，破除那些應為唯如此之多的災難負責的思維方式。今天，他仍然是我們的同時代人。


2 追求不同的次序


羅森茨維格的思想表現為對黑格爾的反叛。一些新黑格爾主義者對羅森茨維格對其對手的感知的真實性表示懷疑。[1]他們懷疑右翼黑格爾主義的本真性，儘管普魯士國家和俾斯麥的帝國都能在其中找到它們的起源。對這些新黑格爾主義者來說，《救贖之星》與其說是一位哲學家的著作，不如說是一個“思想家”和神學家的作品。當然，他們從一開始就把哲學定義為黑格爾主義：神學與哲學是絕對互相排斥的。現在，羅森茨維格審慎而清楚的計劃的本質，正在於拉近哲學與神學經驗及神學態度之間的距離。[2]這，與哲學經驗對哲學來說的重要性之觀念——由於這種觀念對公認的哲學家來說越來越不陌生——有親近的地方。[3]這顯然預設了對神學經驗之經驗的承認，但這個假設顯然也為羅森茨維格所用。神學經驗既非一種不可表達的神秘經驗，亦非啓示“內容”的來源，而是宗教共同體的客觀存在，為其與歷史一般古老的作為宗教之存在的存在所表達的意義的總體性。羅森茨維格面前的是真實的黑格爾還是經過邁內克扭曲的黑格爾呢？當他對此——既然克爾凱郭爾的哲學已經否認了非人格的精神囚禁解放客觀精神之個體的權利——表示確認的時候，在他看到“新思維”的本質特徵事實上是“對他的哲學來說，哲學停止了作為可忽略的量的存在”[4]的時候，他是否在反對黑格爾哲學的永恆主題，甚至是在這種哲學乃是得自於邁內克的時候？

對於一個作為時刻被凝進系統的存在來說，羅森茨維格反對“無論整體的個體(the individual in spite it all)”和生命時刻不可耗盡的新奇。但正是基於這些不可還原的、嶄新的（類柏格森的）時刻，在石化的體系內——概念哲學把這樣的時刻囚禁其中——才出現了指涉永恆生命的可能性。永恆的生命——這當然是一個傳統術語，但事實上它和擂台一樣充滿矛盾，而新思想將摧毀其迷信的信條。永恆的生命將成為一種新哲學的奠基，將展開新的“概念”，將恢復作為個人的哲學家為他的體系所霸佔的角色，並恢復啓示的智識之根本活動的尊嚴。與成為自身體系之奴隸，注定屈從於總體性和國家的至高權力的人相反，新思想確保了人類生活活生生的時刻與某種活生生的永恆性之間的聯結。這正是宗教的次序。它主導封印黑格爾著作的總體性哲學的終結。

表達與吞沒他們的體系或國家對立的“主體思想者”的抗議與邏各斯的新“概念”，以威脅的姿勢突然出現並在宗教共同體的“客體”存在中產生意義。甚至是在宗教共同體以不同於民族和國家的方式把活生生的人分類的情況下，他們以之為基礎開始生活的那些意義，他們生活著的那些意義，也不必歷史為總體哲學提供的那些觀念更可疑。世界住滿了異教徒，猶太教徒和基督徒。“教會”按定義並不是為互惠性地彼此限制的教會，而是各自聲稱人類無限性的教會。克服概念不動性即限制的生命——在此精確意義上鮮活的生命——是宗教。宗教並非人類哲學歷險的遲疑的先行者。真實的終極意義在超越填充宇宙歷史的戰爭和革命的層面上得到表達，其救贖也在此層面上被激活；在宇宙的歷史中，羅森茨維格從找到任何意義——在宗教的末世論時間中，得到了一種終極的給予，它為我們提供一種適切的參照系。猶太教與基督教，在這個觀點上，首先是使個體時間，流逝時刻與絕對時間，主的時日發生聯繫並促進或參與上帝之王國的兩種方式。“良善的主並沒有創造宗教，祂創造世界”，羅森茨維格喜歡這麼說，宗教這個詞在《救贖之星》中也沒有出現。沒有人比羅森茨維格對粘膩且（在尼採的意義上）樂於安慰的宗教概念更富有敵意的了。他自己的宗教並不是添加到現實上的某種東西；這種宗教並非正好在歷史的進程中出現；它不為神或人的法令所制定，卻起草了存在最初的坐標。《救贖之星》的詭計至少如西方歷史的弧線——知識於其中興起——一樣原始。


3 新思想的範疇


如何以一種能夠保全思想者的新思想流派，來對抗支配“從愛奧尼亞到耶拿（的廣大地域）”的哲學的主導範疇？從泰勒斯到黑格爾，前者的秘密是甚麼？那就是避開經驗，把經驗的多樣性還原為所有經驗歸結起來得出的那種東西：和泰勒斯一起說，“一切都是水”，與黑格爾一起尋找國家，文明，人和哲學家本人除自身真實的意義外不能為之再獻出甚麼的總體性。羅森茨維格拒斥的正是這種總體性的根源，這種總體性並沒有賦予死亡任何意義，每個人都死——不可還原地——他或她自己的死亡。從還原到不可還原——這就是新思想的運動。人不是可為精神特質(ethos)和原則所定義的，某種“人種”的單數/獨特化；他為自己而死，他自感地(ipseity)在自身的基礎上安置並設想自身。他是，超越於那吸引人的精神特質之外的，他不可還原的獨特性；他是（就像克爾凱郭爾式的從倫理階段走向宗教階段的人）元倫理學的。

然而，人一旦發現自己是元倫理的並離開總體性，上帝也就退離總體性並回歸其元-物理的本質，而世界，唯心主義者還原為某種邏輯建構的世界也將解釋其元-邏輯存在的不可耗盡的完滿性。這些存在，一旦退離總體性——從泰勒斯到黑格爾，哲學一直把這些存在同一於這種總體性——就會因不可還原而分離。所以，他們會在異教的古人的經驗中出現：活在存在之裂縫中的是藝術的可塑世界，是一個神話的神，而悲劇的人，自我封閉的自感，為盲目的命運所粉碎。

但這種孤立——這是羅森茨維格思想的第二種運動——卻還不是我們生活經驗的現實。智識不能，如果不使用暴力的話，打破這種孤立，而在人具體而生動的經驗中，神，人和世界是相互關聯的。這是因為，儘管總體化的思想無力政府這種分離，生活卻能夠開啓：這些元素本身——時間——遠離自身的運動。進入聯繫的完成，不是借由哲學家概覽的目光，而是因為溢出本質、形成時間的元素的生命。生命，奇跡的奇跡，宗教原初的事實！神進入與世界和人的聯繫——人與世界的聯繫。這裡的宗教不是某種“懺悔”，而是存在的質地或戲劇，先於哲學的總體化。

但這種為生命所完成的聯繫並非某種形式的紐帶或抽象的綜合。每一次它都是特定而具體的。神和世界——那結合點正是創造。神與人，那紐帶正是啓示。人與世界（但人已經為啓示所啓蒙/照亮而世界也已因創造而被打上了標記），則正是救贖。創造，啓示，救贖因此也就帶著“範疇”或“理解之綜合”——用康德的語言來說——的尊嚴進入了哲學。神與人直接就是在人的生命中的神，和在神的生命中的人。連詞“和”表明一種生活的，完成的結合，而不是對注釋的第三方來說可觀察的某種空洞的關聯形式。

因此，時間，與那些原始的綜合是不可分割的。但它並沒有原初地被制定為某種“純粹”而統治的“感情形式”，相反，它是為顯示時間的事件所決定的。神與世界之間的聯繫總是已經完成了的，就像永恆的過去。創造開啓並維持了過去的維度；過去不僅僅為創造提供居所。啓示也應以相同的思路來理解。就像神朝向人和人類獨特性的運動——也即，自感——那樣，啓示直接被辨識為愛：愛開啓了那種獨特性。不是說先有愛才有創造：創造從一開始，就是愛。但在這點上我們還能說得更多：上帝對人類獨特性的愛是愛的節律。與康德的意見相反，愛可以被命令，互惠的命令甚至就是愛的全部本質。只有愛能夠命令愛。愛在它愛的特權的現在對愛發出指令，這樣，愛的戒律才在命令愛的那個愛的重復與更新中確定無疑地得到重復與更新。如此，當下就是啓示的時間，正如過去是創造的時間那樣。因此，猶太教——其中，啓示與戒律不可分離——不意味著根據啓示的新信息將為慈愛所取代的律法的束縛。律法正是喋喋不休的愛的要求。由戒律織就的猶太教，見證了神對人的愛的時刻的更新，無此，被命令的愛也就不能被命令。“戒律(mitzvah)”，懸置猶太人的戒律，並非某種道德的形式主義，而是愛的活生生的在場，當下的“時間化”，就像現在人們說的那樣，當下與在場的原始經驗。我們得注意流逝中所謂猶太“律法主義”的闡釋與猶太人對儀軌的經驗是如何地親近；在理解後者上的無能可能是基督教思想，甚至是同化了的猶太教——它對其條件反射基督教化的程度毫無知覺，即便它反射性的思考為它自身架設了思考的自由——最典型的特徵。

啓示，也就是愛，有待人的回應。這個回應並沒有進入為來自神的運動所開啓的道路：神贈與人的對愛的回應是人對自己鄰人的愛。愛鄰人也就是走向永恆，贖回世界或準備上帝的王國。人類的愛正是這項工作，救贖的效力。因此啓示開始了那為人愛之維度所開啓的救贖，某種絕對獨特的——也即，必死的——存在的勞作。因此，存在參與永恆就是同樣絕對獨特或必死的：“每一刻都可能是最後一刻的事實恰恰使之成為永恆。”對死亡的勝利正在於這個死亡的時刻：愛比死亡更強大，但正是死亡，每時每刻都可能發生的死亡，才使愛的贖回成為可能。救贖，一場不存在回歸的運動，純粹的未來，完成了主的時日。與把時間斷定為永恆的膨脹因此也就“先於”時間的學說相反，羅森茨維格相信通過救贖進入與完滿的永恆，某種程度上說也就是未來的那種存在。救贖展開了未來。

因此永恆就不能設想為某種把個體同化其中的邏輯的理想性，相反，應該把永恆設想為愛對世界的滲透，就像一切造物在採用“我們”一詞的時候並不會完全在共同體中消失那樣。救贖是“我學會對他說你的事實。”這，在啓示中就已經開始，並作為人類獨特性的作品而被完成。但宗教共同體可以，根據羅森茨維格，參與並加速此王國的到來。在支配破碎時刻的永恆之觀念與導向上帝之王國（這當然叫我們想起聖奧古斯丁的《上帝之城》和康德的目的王國，但這裡的上帝之王國確實以古代猶太傳統為基礎的，後者很難說是一種神學）的宗教共同體的觀念之間的思考中發生的那種親密關係的恢復會變得更加顯著。[5]真實的質地是共同體，人們在其中相遇相識。根據羅森茨維格和克爾凱郭爾，在系統中，在國家中，人們仍然是不被承認的。

也許哲學家會對時間的去形式化感興趣。當下，過去和未來與展示它們的事件是不可分離的。使當下、過去與未來呈現的分析某種程度上類似於海德格爾的時間的綻出理論。哲學家不會受到在字母前受到存在哲學諸多主題之表象的衝擊，考慮到人們並不把哲學當作人類注定承受死亡和痛苦獨特性觀念的純粹再造——相反，哲學是在有限條件下對真理之可能性（而非失敗）的感知。我要特別強調我剛才總結的分析的兩個猶太特徵（儘管直到後期，猶太教和基督教才在羅森茨維格的新思想的“邏輯”中出現）。愛被展示為戒律；命令的典例，它命令這世界上沒有甚麼能夠命令的東西，也即，愛。人是救贖的中保，在神那裡開始的運動的必不可少的中繼。


4 猶太教和基督教


為完成救贖——為使時間重返永恆——愛就不能停留在個體的仁慈。羅森茨維格，像主體性的捍衛者克爾凱郭爾一樣，是一個主體主義的——以自己的方式——懷疑主義者。“信仰共同體”是克服主體主義的觀念，其表述如下：信仰共同體加速了（上帝之）王國的到來。在我看來，神學的語言被用來指示總體哲學生產的表達方式難以駕馭的那些關係，儘管這些關係並非（比如說，並不多與康德的神聖意志觀念）建構在經驗之外。通過宗教共同體（實現）的永恆的預期對哲學概念的形成來說是一個有效的出發點，就哲學概念的形成以那種預期的經驗為基礎而不是基於任何種類的教條學說而言。這裡被天真地誤認為存在的並不是為生活經驗所創造的“事物的狀態”；在尊重生活經驗及其在集體存在的社會形勢中的表達之構造的同時，分析孤立了原始的結構或意義，後者，像笛卡爾簡單的天性那樣，一起不可還原性，被當作所有後繼思想運作的條件來使用。但是，如此一來，在這種內在含義和這些“社會學”展示中得到分析的猶太教和基督教，也就具備了初生的“結構”。

從這點來看，猶太教借由（對）時間的純粹而簡單的否定完成了時間與永恆的結合，而後者的次序又被大膽地保留了下來：彌賽亞尚未到來，但共同體已經，借其成員的誕生——自然地——親近於主的身旁。（無疑，所有皈依猶太教的人即刻承擔第一而非第二種誕生的意義。）在一個民族一代又一代地傳遞那種目的的參與的時候，其生命也就只是那種永恆，那種已然生活的永恆——在禮拜年月的循環時間和鐘點本身的循環運動中——的永存。一種（對）漠視歷史的時間性的不可還原的經驗——它還需要用某種即將佔據真實時間的秘密的“客觀”次序的術語來為自己正名麼？永恆生活在時間之中，通過鐘點的韻律，集體地生活，在那種生活的社會形勢中自我表達，作為結果，它也就超越了主觀性及其神秘主義和幻覺——所有這些，在羅森茨維格看來，將構成一種如機械時間之瞬間經驗般原始的經驗。我相信，根據羅森茨維格的信譽，他的認定，即“神不會轉身離棄集體的祈禱”，並不意味著對祈禱的某種魔法的闡釋，相反，這意味著宗教共同體經驗的原始特徵，羅森茨維格重新使用這個共同體的生活的、社會地表達的意義來創造新的思想，這值得贊譽。

猶太人對永恆的參與是一種對自我的關閉，以及一種分離——《救贖之星》的熱情之心。永恆的人民既不把自己的存在歸功於土地，民族，也不把它歸功於任何臣服於變革或革命的，以改變機運的政治控制權為目的的立法。以色列的土地是神聖的，它是懷舊的對象，它的語言是聖潔、為經驗說的，它的律法則是神聖而不變的。[6]為一場無邊界也不界定任何民族的分離所分離，猶太教生活著所有人的聯合併與所有人發生聯繫。它是世界的寧靜。羅森茨維格是猶太普世性的哲學家，但這種普世性是一種選民的普世性，是為所有人而存在的特殊性的普世性。他的護教學並不以任何猶太教受命向眾民族傳達（有傳教使命的是基督教！）的啓示為基礎，相反，這種護教學基於它在存在心中的存在，基於它在熱情的孤立中為所有人的存在，而這，正是它放射的光芒[7]所預設的。一個宗教的新觀念成形：既非信仰亦非教條，而是事件，激情和熱誠——這也許反應了歐洲猶太教獨特的確定性：同化且不可知，然而，在某種程度上沒有表達能力的，無聲的猶太教。使徒的基督教，向世界傳播福音的基督教，不能保持那種無色的信仰；它必須承載信仰的條款，必須有教條。

在猶太教“以終結開始”的同時，相反，基督教則嚴肅對待世界的年表。它總在開始。其永恆性不是逼近、封閉於自身之上，而是與時間同延。只有出發點和抵達點凌駕於歷史之上。基督教是從《救贖之星》內在熱忱放射出來的那種射線。基督教的永恆是一種永恆的射線，征途和使命。一種不可避免的擴張，沒有停止的能力，從道成肉身到基督再臨，基督教穿越了世界，把異教徒轉變為基督教社會，政府制度與人，建立文化和國家。但在永遠在世界與自身內部與異教徒鬥爭的同時，基督徒是一個皈依者：洗禮的聖水掩蓋了第一次誕生，有罪的、未被馴服的誕生。這就是為甚麼基督教必須要用藝術——視覺的和音樂的——中介的資源來引誘和征服難以駕馭的天性。在描繪教會的“社會學”的時候，羅森茨維格提出了一種極度玄妙的藝術現象學，但這裡我不能再對此加以詳細的闡述。

奇妙的回轉！漫遊的猶太人已經抵達；基督徒卻還在路上。而從這種理解猶太教的方式來看，這就是末世論彌賽亞主義的目的/終結——因為猶太的信仰共同體已經親近在主的身旁，並免去了終結時間的災難。[8]


5 真理與證明


宗教，存在的根據，必須，根據我們的作者，通過猶太教和基督教來展示，也必然以那兩種方式來表現，後者對應於兩種仍然外在於神——人和世界——的次序。在神那裡單一的真理在神身外一分為二：部分地在於基督教，部分地與猶太教的真理有關。沒有猶太教，基督教就是不可理解的，但不僅僅對歷史學家來說如此：在道上的人有時刻為從未離開或早已抵達的那個人作見證的需要。那個終點，在猶太教中，到本身為止(unto itself)就是充足的，即便對絕對中的神來說，基督的道也是必要的。猶太教的本質不為任何認為的界限所界定，相反，界定來自於內部。它為以色列超歷史的命運，超自然的普世性的永恆啓示所證明；反猶主義，標誌著對這種普世性理解的不足，證實了它不尋常的本質。[9]就其緊密地停留在神的身邊而言，猶太教是活著且真實的，而就向世界行進並穿透世界而言，基督教作為一項使命也是活著且真實的。真理自身在人身上得到表達同時也被撕裂；我們不能通過抽象從人身上抽出真理。真理是時間和人類的努力，也是我們在我們存在的，通往終極之統一的層面上為彼此證明的審判。羅森茨維格的彌賽亞主義的意義，當然也就在於這種對(不同宗教信仰或哲學主張的)匯合和普遍化的抽象的否定，以及這種掠過生活及其審判直達目標的不可能性。那麼，猶太人必須，保持猶太人的身份，即便從基督教的觀點來看也如此。這就是為甚麼，在改宗邊緣為猶太教所擁抱的羅森茨維格會認為，叛教是不可能且無用的。他對基督教的敬意，正在於他對自己猶太身份的保持。

但如果，因此，所有權是真理的一部分的話，如果真理永遠是我的真理的話，它也就使我擔上義務，而我，也就不能逃避我的使命的召喚。真理是為人的，它是個人的。但這意味著，真理，是承擔見證，在時間中見證時間終結的總體真理的不可逃避的義務。真理的部分/不完全的本性被理解/把握為一種承諾：真理是我的真理，也就是說，真理並不意味著完成，相反，它是一種審判，或者說一種通過生命來完成的真理的證明。猶太教與基督教統一其中的簡單的真理“為上帝所封印”；但這種真理的個人主義人道地展現為歷史，展現為猶太教與基督教的歷史。正是為了人，基督教才走向世界而猶太教才保持對自身的忠誠。羅森茨維格稱這種真理理論為：彌賽亞的“知識理論”。


6 永恆的人民


猶太思想在羅森茨維格那裡找到了它帕斯卡式的或克爾凱郭爾式的表達。猶太教，在其整合的形式中，與其所有的道德與儀式性的律法一道，被中斷，看起來就像——如果它曾經看起來像的話——某種抽象的律法主義（因為某種假設的石化）。它在人類經驗的戲劇中，在存在中佔據了自己的位置。（如果地球之外的其他星球上也有人居住的話，人們會期待發現異教徒，基督徒和猶太人麼？）

面對非猶太教的世界——基督教和無神論的世界——從此以後也就變得越發容易。現代猶太思想的發展，特別是，在法國，安德列·內荷爾(André Neher)（對於他的辭世，我們都深表遺憾）賦予它的輝煌；像埃利亞納·阿瑪多·萊維-瓦朗斯(Eliane Amado Lévy-Valensi)夫人的著作那樣的作品——其中，符合學院法則的，傳統的學院大部頭巨著裝置上布滿了引自猶太資源的螺釘——；對奧爾賽的吉伯特布洛克學派(Gilbert Block d’Orsay School)的新的註疏——所有這些在沒有《救贖之星》（儘管一開始的時候只有少數讀者直接閱讀過這本著作）成功地引進猶太思想和感情的那種新風格的情況下都是不可能出現的。猶太教在塔木德博士播種近十五個世紀的拉比文獻那個被遺忘的領域中發現的奇跡般的豐收，對現代猶太人羅森茨維格敢於提出的智識需求來說並不陌生。米德拉什(Midrash, 猶太人對希伯來聖經的注釋)的寓言(apologues)問題生發的地方；這些寓言談論如今先行佔據我們的那些都系，但用的是些許的諷刺，幽默甚或頑皮，而這，正接近於古人的智慧。猶太儀式主義本身，每日的宗教時間，著名的“律法的束縛”也對某種靈魂上的更新和今天的習俗也略有所知；這種戒律的新好，借由某種智識和情感的運動喚回了古老的戒律，這種運動儘管不總是在羅森茨維格的主題中訴諸於文字，卻與他的研究和提問極為親近。

至於那個根本的問題，與黑格爾（無論是不是邁內克的黑格爾）的決裂——超越於在國家和政治的歷史之上，對永恆的人民及其永恆之道的認定，承擔了一種人格主義的含義，其他人從那時開始就一直希望在這含義中找到解決世界矛盾的方案。那是以色列古老的雄心，其對存在與時間之外的永恆人民之地位的聲稱——也即，不對他們要求以色列存在的意義。在尊重事件之顯見邏輯的條件下的自由，判斷他們的可能性——那就是，永恆。之所以假設在尊重歷史條件下的自由，並不是因為以色列奇跡般地存活下來。相反，正是因為，從一開始，它就有拒絕為事件正名的能力，猶太教才保持自身作為意識，穿越歷史的單一且同一的意識的存在。黑格爾要諸民族接受無名的歷史的審判。羅森茨維格的貢獻在於提醒我們那些顛倒的角色。在我們的時代想要成為一名猶太人，先於相信摩西與眾先知（的要求），首先是斷言這種審判歷史的權利，也即，斷言無條件地安置自身，即將成為永恆人民的一員的意識的立場。但是，有一次地，那種意識在沒有摩西和眾先知的情況下，也是不可能的。

永恆並非施加於世界諸價值之上的簡單的抽象，並非某種虛無主義，也不是末世論災難的“一切都被許可”，相反，永恆是一種積極的一神論，在集體的機制中自身最高、最明顯之物的附屬物——所有這一切都允許現代猶太思想發見其更新的傳統的舊主題：不可否認的責任的主題，從那時起構成某種額外的義務的選擇（天選），為所有人而生活，並且，與此同時抵抗盲目力量的裁定的人。所有這些都生活在猶太人民已經具備的意識之中，在《救贖之星》的熱心之中，這也是一顆重聚分離的、在其歷史中被撕成碎片的人類的永恆的星——一顆放射出力圖以其使命滲透世界的基督教之光芒的星。

米德拉什——今天的猶太思想家在佈道之外於其中尋找他們的世紀及其難題的真理（在這個意義上他們是羅森茨維格的追隨者）——以它自己的方式與那永恆發生聯繫。上帝打開夏甲的眼睛向她展示一口泉水，但天使抗議了：“哦永恆的獨一者啊，你給予那些子孫後代——以色列的兄弟——日後會成為手足相殘的兄弟的人以清泉麼？”“可能發生的不測有甚麼關係？”永恆的獨一者回答。“今天的以實瑪利是無罪的。”因此，以色列的永恆，就在於它對歷史的獨立，以及它承認人們在每時每刻都能夠成熟面對審判，而無須等待歷史的中介為我們提供他們應有的終極意義的能力。而以色列，在有血有肉的以色列之外的以色列，環繞著所有那些拒絕接受純粹的權威歷史裁定的人。

但有血有肉的以色列對那種可怕的獨立，艱難的自由有著漫長的經驗。被整合進入歷史學家的歷史和過去使之關聯的民族，對那些民族（國家）的法律忠誠的同時帶有某種看似奇特的道德上過度不安——而不好的信仰立刻就被描述為外來的(foreign)——以色列保持了幸存與一切解體和驅逐的力量——這也許也就是它的永恆。它在世界的道路上的在場——正如羅森茨維格展示的那樣——證明瞭它與天父親近的存在。我的上帝啊，這種自由判斷的贖金或特權設的是甚麼代價？是否願意償付代價，這是諸民族自己的決定。



[注]譯自Emmanuel Levinas, “Franz Rosenzweig: A Modern Jewish Thinker”, in Outside the Subject, trans. Michael B. Smith, London, The Athlone Press,1993. p.49-66, 164。
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[1] 參加雅各布·弗萊希曼(Jacob Fleishmann)：《從曼德爾森到羅森茨維格猶太思想中的基督教問題》(The Priblems of Christianity in Hewish Thought from Mandelsson to Rosenzweig; [in Hebrew]Edition Magnès of the Hebrew University of Jerusalem)。一部詳實而機智的著作，當然其黑格爾的正統，卻不受任何懷疑的侵擾。
[2] 《救贖之星》，trans. W.W Hallo(Notre Dame: Notre Dame Press, 1970), part 2, pp. 91-111。
[3] 參見阿爾封斯·德·瓦埃朗(Alphonse de Waelhens)：《自然經驗哲學》(La philosophie de les experiences naturelles; The Hague: Martinus Nijhoff, 1961)和讓·依波利特(Jean Hyppolite)：《法蘭西學院就職演說，1963年12月19日》(Leçon inaugurale au Collège de France, 19 décembre 1963; Nogent-le-Rotrou: Imp. Daupeley-Gouverneur, 1964)。
[4] 《救贖之星》，part 1, p.11。
[5] 例見，Tractate Berachoth, p. 8a。
[6] 猶太復國主義（錫安主義）改變了一切！羅森茨維格沒有意識到一個猶太國家為許多對民族主義沒有幻想也不想要猶太國家向其他國家一樣的，在希特勒滅絕政策後見證那樣一個國家出現的猶太人假設的意義。
[7] [英譯注：即，基督教。]
[8] 舒勒姆(Sholem)教授在1931年在《救贖之星》第二版出版之際就已經以一種古老——卻不過時——記述在此主題上說道了那些最深刻的東西，該文重刊於《猶太文物》(Judaica), col. 106(Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1963), pp. 226-233。
[9] 參見埃利亞納•阿瑪多•萊維-瓦朗斯在此主題上為《存在，認識與惡的層級》(Les Niveaux de l’ Être, la Connaissance et le Mal; Paris: Presses Universitaires de France, 1962)貢獻的宏論，esp. pp. 570-587。

追溯而上，揭開歷史冠冕的華服或者拂去厚厚的塵埃，能夠找到他們的名字，名字睡在泥土裡，睡在河流中，睡在火焰上，或者睡在大理石之顛，但是，沒有凝固，而是流淌，他們都流淌下來，成為不朽之中的不朽，成為永恆之上的永恆。後人錯過了他們的活著，也錯過了他們的死亡。可是後人沒有錯過他們全部的風景。作為文字的雕刻者，或者作為某種過濾歷史和塵埃的物質，他們沉澱下來！

永遠地奔流不息，永遠怒放地活著，所有的故事或者傳奇都圍繞著兩個字︰流亡！

他們注定是流亡的一群，是被放逐的一群。流亡、被放逐不僅僅是形體上的，更是精神上的，當一個人站在一個與帝國不同的位置，發出獨特的聲音，他已經被放逐。

這就是茨維塔耶娃後來發現的那個巨大的隱秘︰“詩人生來都是被放逐的”.......

~俄羅斯玫瑰



總序：時間的背影與大師的重量


緣起

時間如水一樣流去。
如水一樣流去的時間沒有皺紋。
但是，沒有皺紋的時間不僅催生了歷史的蒼老，而且催生了人類自身的皺紋。
各個時代的文化大師就是這種蒼老的鏡像；
各個時代的文化大師就是這種皺紋的縮影。
時間是有背影的，但時間的背影被許多人所忽略。
大師是有重量的，但大師的重量被許多人所遺忘。
原因在於，這是一個物欲橫流的世界，一個不要崇高只要低俗的時代。看看大街小巷那些眼花繚亂的廣告吧，那些張牙舞爪的嘴唇和碎片化的喧囂帶來了集體失語的無意識。每個人都在歇斯底裡，每個人都要發言。真是大狗叫，小狗也叫，人人爭當言語的主宰。正是這種沒有中心、沒有焦點、沒有方向、沒有理想的嚎叫，雖然滿足了個人的言說慾望，卻因為沒有認真的傾聽者而使所有的言說失去意義，也使得許多言說者因為“言說”而變成“不說”。之所以如此，是因為此時的話語系統撕碎了傳統的遊戲序列。時間可以任意地插入進來，正義的故事可以突然夭折，生活可以從任何一個節點開始，沈默的語言可以在任何時刻被激活。
這不是人在言說，而是語言在說人。
換句話說，言說的主體再不是所指的“我”，而是能指的“他者”。語言在說我，昔日那些能寫出“真理”、“信仰”和“終極意義”的心靈衝動至今只能化作無序的語言碎片，以自言自語或自言他語的方式泡沫一樣流向四方。這樣一來，昔日的“我說語言”，變成了“語言說我”，甚至無奈地退化成喧嘩的“無言”。
與此同時，由於受到緊張的生活和工作壓力的雙重擠兌，每個人的體力消耗殆盡，每個人的精力也消耗一空，大家麻木地生存著，處於非我的“耗盡”狀態，人成了非中心化的空殻主體。在此情境下，自我與現實並不聯繫，歷史與未來也並無依託，英雄與小丑同時出場。自我沒有任何身份證明，像沒有根的浮萍，或沒有肉體的游魂，在世界的各個角落作無序的漂流。沒有熱情，也無所謂感動。蕓蕓眾生變成螞蟻一樣，忙忙碌碌，卻又從沒有想過為甚麼如此忙碌。結果，這些螞蟻就是個人的文化身份，就是碎片化的符號宿命。因為碎片化的文化可以拼貼、複製、放射、重疊，形成鏡像和暗喻，與精神無關，與思想無關。
然而，在時間的背影深處，有一種力量在喊叫，那是大師們曾經有過的掙扎、呼號、奔走、追求，是大師們的理想、信仰和血肉，是傳統、信念和執著。一句話，是大師們的重量。這重量使輕飄的碎片有了定力，使迷茫的文化有了方向，使麻木的人們有了火熱的灼痛。
我們輕輕觸摸，像古老的櫻樹找到了春天，滿手芬芳。

“走近文化大師”叢書的構思

如上所述，這是一個浮躁的時代，也是一個日趨淺薄的社會。
浮躁的時代需要沈實的精神食糧；
淺薄的社會需要深刻的思想火種。
質而言之，在商業因子無孔不入和互聯網高度發達的今天，我們有一種深深的焦慮，感覺一種無法言說的美麗正在不知不覺地喪失，我們有一種緊迫感，亟需捍衛知識的尊嚴，捍衛平面“閱讀”傳統帶來的心靈愉悅，捍衛根植於血液中的詩意和單純。而這種捍衛需要一種強力，一種定力，一種帶有後啓蒙性質的激勵情懷和精神光芒。
為此，我們把目光瞄准了文化大師，這是因為――
文化大師永遠具有號召力；
文化大師是社會關注的焦點和熱點；
文化大師的生活是時代的縮影；
文化大師是一個隱喻：他們的成功是人們效仿的榜樣；他們的失敗也給人們帶來警醒和啓迪。
文化大師是怎樣成為大師的？
文化大師的性格特徵和心路歷程是甚麼？
文化大師也是凡人，他們的喜怒哀樂在哪裡？
等等。
基於以上認識，我們決定以“雕刻”的方式，撰寫一套中外文學藝術領域裡那些聲名遠播、影響卓著的文化大師的從書。該叢書是“雕刻”而不是傳記，是敘事而不是評論。但“雕刻”的基點是建立在傳記之上，敘事的原點也帶有較強的評述性。
換句話說，我們所寫的是真實的文化大師，是文化大師生活的某個側面，是文化大師作品的一個主音，我們著眼的不是全部而是局部，我們感興趣的不是陰影而是亮點，我們發掘的不是雞毛蒜皮或個人隱私，而是歷史文化、精神氣質和時代背景的雜糅，是紀實、抒情和日常詩化的融合。

“走近文化大師”叢書的主要內容

該套叢書第一輯共四本已經於2007年元月隆重推出，在讀者中引起強烈的反響。
這次出版的是第二輯，共五本，分別是馮偉林的《歷史的跫音》、聶茂與厲雷的《俄羅斯心燈》、李蒲星的《寂寞的道路》、劉應雄的《永遠的明燈》和凌鷹的《巨輪的遠影》。
同第一輯一樣，第二輯仍然聚焦中外文學、繪畫等領域裡成就顯赫的大師級人物，選取他們的經典作品作為切入點，對他們的傳奇經歷和學術成就作出合乎理性的評判。我們不要求面面俱到，只求選取其中一篇（件）在讀者知識點上耳熟能詳的文本作為章節標題。之所以這樣，是因為這些作品本身具有強大的閱讀群和廣泛的受眾基礎，不少作品曾經入選過大中學生的教科書，讀者重新接觸這些標題，喚起一種記憶，一種久違的親切感。然後，我們圍繞這個經典文本，聯繫到文化大師的生活、情感和對事業的追求等進行生動傳神的描寫，突出文化大師的某個側影。這個側影也許被人忽略的，也許有人看到但發掘不深。在細節的處理上，我們力求生動感人，力求客觀冷靜，力求符合實際。
我們的總體要求是：每本書選取適當的敘事對象，選取文化大師的生活片斷作為主要內容，文字清新活潑，敘事樸實簡練，努力做到故事性、趣味性和勵志性相統一，寓教於樂，以真正實現我們所追尋的“大教育、雅文化、准學術、泛美術”的創作目的。

“走近文化大師”叢書與同類著述的不同點

描寫文化大師的作品很多，本叢書與同類著述相比，其不同點在於：
敘事風格不同：我們追求文化的底藴，講究文字的空靈與詩意，唯美而不粗糙，細膩而不瑣碎。
選取內容不同：我們不是事無巨細的原生態式的實錄，而是選擇大師們生活的基點和拐點，高潮或底潮，不是編年史，更像是斷代史。這樣做的好處在於，能夠將某個側面發掘其最大的意義。
表現形式不同：我們不是純粹的記事，而是結合大師的生活和作品，進行分析和評述，這樣，既不同於純粹的學術著作，又不同於純粹的傳紀作品。
傳播目的不同：同類著述的傳播目的要麼是張揚文化大師的一些隱私以吸引受眾的眼球，要麼是虛擬大師們的一些無法印證的浪漫事以增加可讀性，或者用純粹的學術著作在知識分子的小圈子裡獨享清高。本叢書既有大眾趣味，又有學術情懷，其傳播目的是讓普通讀者得到勵志和學術熏陶，讓學界專家感得到完全不同於自身作品的“別一樣的風景”。

“走近文化大師”叢書學術和文學價值

該叢書具有一定的學術價值和較高的文學價值。
其學術價值在於，我們發掘了大師們生活的某個基點，對其代表作品進行還原性的解讀，將被歷史遮蔽的真實意藴呈示出來。這種解讀是在參考了學界同行大量資料的基礎上，提出自己的見解，避免了人云亦云或從文本到文本的簡單解讀。
其文學價值在於，作為一種文化散文，我們借助於許多表現形式，追求詩意的寫作，強調文本的欣賞趣味和美學價值，使“雅”不“曲高和寡”，使“俗”不“下裡巴人”，使讀者在學到知識、瞭解歷史和得到激勵的同時，獲得一種全新的美文品味和閱讀快感。

鳴謝與感恩

感謝光明日報出版社領導和責任編輯田軍先生的遠見卓識、憂患意識和強烈的責任心。
感謝我的合作者用一本本沈甸甸的著作扎扎實實地支持我。
這套叢書還在繼續編寫之中，我們力爭每年出版十本左右，將古今中外的文化藝術大師的精彩華章和個性追求重新燦爛地呈現出來。希望有很好的寫作功底、真正熱愛文化大師的實力作家們都來關注並參與到這套叢書的寫作中，為碎片化的時代增加一種膠力，為膚淺的社會帶來一份深刻，為漂泊的文化系上一坨錨錠，為迷茫的“螞蟻”送去一縷燭照。
有了這些文化大師，許多言說者就會羞愧地沈默；
有了這些文化大師，許多冒犯者就會心痛地自責；
有了這些文化大師，許多浮躁者就會靜靜地深思；
有了這些文化大師，許多忙碌者就會愉悅地生活。
這就是時間的背影；
這就是大師的重量。
為此，我深深感恩。







主編 聶茂
2007年6月1日於長沙岳麓山下抱虛齋

一擊必殺－－－側記林谷芳先生

薛仁明　　2012年5月3日 星期四 東方早報
　　
　　據云，林谷芳先生夙負才情。但是，大學畢業、當完兵，他先在新竹鄉下養鵝，後又隱於台北市井；十幾年間，除了習禪，就是教教琵琶。台灣的文化界，分量與他相侔者，多半二十出頭便已揚名立萬；林先生不然，他真正出道，早已年近四十矣。更甚者，扣除少數應緣之作，他真正稱得上第一本著作，其實是1997年出版的《諦觀有情——中國音樂裡的人文世界》；彼時，四十七歲，他已年近半百。

　　換言之，約莫五十歲之前，林先生就是這麼一本《諦觀有情》。這看似量甚小，其實，質極重。

　　林先生迥異於一般學問之人。他做的是第一手學問，平日不埋首書齋，甚至鮮少讀書，但見他成日行走江湖。輕空談，重實證；強調六根互通，諦觀有情世間。對他而言，山河大地，盡是法身；他讀的是，天地之大書。他的學問容量，其實難以企及；但要緊的是，他的學問體質，根本完全不同於一般所謂學者。

　　今之學者，重在積累，唯量是問。他們的著作論述，動輒等身；他們的文章援引，層層疊疊。譬諸武術，一般的學者先生，招式務多，套數競繁，直讓人看得眼花繚亂；然而，林先生完全迥異於斯，他一擊必殺。

　　一擊必殺，故極輕易不出手。正因如此，從高中開始，他前後醖釀三十
年，才寫成了《諦觀有情》一書。再說，三十年雖久，但其實也未必緊要；真正的關鍵，是他這直探咽喉，如此一擊，擊的是文化最核心處、又最難言說之音樂。

　　百年來，西方強勢文化君臨天下，中國震怖於西洋之兵強國富，知識分子遂匍匐在現代化、其實是西化之神龕前，斂氣屏息，顫顫危危。好處是謙虛地開向西方，壞處是反客為主、入主出奴，最終則是盡失文化主體，到頭來，則完全不知自身為何物。

　　因不知自己為何物，所以，神消氣散，故知識分子多半形容枯槁。既無神又無氣，於是無樂；樂者，至為神氣也。音樂，是一切風氣之先；今天的中國文化，固然全面衰落，但其中，卻以音樂尤甚。兩千多年前，秦王朝失其鹿；近百年來，中國讀書人則失其樂。今日文化人，總口口聲聲大談“古典音樂”；但所言所論，從來就是西方的“古典音樂”。至於真正自家的中國“古典音樂”，無論是數百年前，抑或數十年前，他們則多一概茫然。

　　於是乎，當西方人以其音樂為唯一之中心，高喊“音樂無國界”，又以其音樂系統為判准，斥責中國樂器為音不準時，全中國的文化人，一片默然，不疑有他，連反抗都不能。更多的是，爭相與此論調宏宏唱和，轟轟響應。比起西洋人，他們還更鄙夷中國音樂。

　　百年來，中國文化的各個面向，無論是文、史、哲、藝、道的每一區塊，不管再怎麼衰落，總還能不絕如縷，從沒有全面潰敗如中國音樂之徹底者。蓋音樂最通情志，民族情志一迷亂，樂失矣。音樂且又抽象，最難言說，即使少數有感於中國音樂者，他們卻無力完整形之於文字。此外，音樂，感也，最重實際經驗；部分掌握文字能力的文史學者，雖能體會中國文化，卻又困於音樂經驗之匱乏，以至於說著說著，都難免空洞。再說，中國音樂的整體內容，其實異常豐富，面貌更是複雜多樣，即使有心人真要虛心以對，都不免有難窺全貌之浩嘆！

　　於是，百年來中國文化的諸多面向，不管是認知或體會，音樂遂成一頁獨特的空白！然而，這頁空白，真要補足，又豈是輕易？這不僅僅得遍觀中華大地各處音樂，更要能跨越南北藩籬，兼得南北情性；此外，尤須出入雅俗，既深契文人，又嫻熟民間，才能一舉突破宋元以降士與民間之疏隔。最要緊的是，道藝必須一體；非但藝成於下，更得道成於上；否則，就永遠說不清中國音樂的真精神。至於掌握音樂史料、熟悉相關文獻云云，則余事也。

　　音樂，至為神氣也；因此，真要全面觀照中國音樂，就非得要神完氣足不可。林谷芳先生的精神抖擻，在台灣文化界一片萎靡鬱結的氣氛中，完完全全，就是個徹徹底底的異數。君不見，林先生冬夏一衲，終年一襲白色布衣，行於台北街頭，那興興揚揚，那昂昂凜凜，真恍若，唐代禪僧闊步於長安道中，既是禪者，又如劍客。正因這等神完氣足，林先生才有辦法驪龍頷下直探明珠，撩開西方音樂之強勢霸權，跨越宋元以降文人之局限，穿透重重迷霧，一擊必殺，斬斷所有無謂之葛藤，直擊了中國音樂那兼文武、並剛柔、共雅俗之清朗全貌。

　　《諦觀有情》這一擊，北京學者田青曾以為，是對民族音樂界的振聾發聵。田青說得好，卻未必真說出了關鍵點。作為民族情志之最所在，林先生直取咽喉這一擊，標的當然是音樂，但更可能是民族的最痛處。

　　《諦觀有情》的作者，外表上是回報中國文化的孺慕者，實際上卻有著一擊必殺的身手。宛如俠客冷對江湖風波，通常出手罷了，便幡然轉身，飄然而去。林先生在台灣文化界叱吒十二載之後，遂在2000年淡出，轉而創辦了中華大地第一個標舉“道藝交參”的研究所；又十二載，他結束了研究所，回歸禪者的修行本務。如今，在《諦觀有情》之後，他陸續出手了《禪——兩刃相交》、《千峰映月》、《畫禪》，以及《落花尋僧去》，談的不管是禪修行，抑或禪藝術，雖然轉了身，但那直指核心的本領，那一擊必殺的身手，卻是日益明晰了。

病人的生病現象：與世界的遙遠、時間的緩慢、空間的收縮。

病人臥病，世界變得很不一樣，有時候會很想與人親近，有時候又希望孤獨，甚至有些病人會顯得很焦躁，有些病人會因疾病拖累家人而有罪　　咎感，可說是不一而足。

～余老師

在病床上痛苦的經驗之一，就是一次又地發現自己成為一件「物品」。「生病的身體」成了醫生和護士要處理的東西，身體似乎不再屬於病人，在病人面前討論他，讓病人覺得自己就是一件物品……

如果訪客在病房裡討論病人，很容易把病人看做一件物品，或是一株長得不是很好的植物。……躺在那兒，他變成讓人觀察的一個物品，別人對話的主題。……病人對自己現狀的把握只剩下:我是「一個臥病在床的病人。」

當一個病人睡著時，在他的面前談論他是不對的，即使我們確定病人聽不見，這樣的行為依舊有著令人苦惱、無理且不安的質地。……同樣的，當病人無意識的時候，在他面前討論他的病況也是不對的。從心理學觀點來看，無意識也是一種反應，是對一個已經消逝的世界所做的反應。沒有意識的人，依舊不是一個「物品」。

J. H. van den Berg
讚 · · 星期日 19:55
高平忠、蔣鵬、 Sandy Hsieh 以及其他 10 人都說讚。
朱志學 生活的脈絡中，死亡才真正是生活的質感，是每個人的生活質地，是人類存在價值的指標，作者如此陳述，並認為死亡隨時派遣疾病前來接管我們的身體，生了病的身體遂變成了難以居住的地方，是疾病要折磨的對象，曾經是可靠的同盟夥伴如今轉移陣線，成為必須去對抗的凶暴敵人。在真實的生活裡，我們遮藏、閃躲，假裝疾病和死亡好像不存在，把恐懼隱隱地潛抑在表面狀似快樂和健康的生活底下。而從心理學的範疇來做一檢視，作者認為若將人類最根本的真實--生命的毀敗性，變得隱而不顯，反而讓它更危險、更具威脅，也讓人誤認生病和死亡是件災禍，一個人如果完全沒有準備如何面對死亡，就只能在驚嚇中看見生病、死亡的到來。

作者繼續闡述，生活的脈絡被重病介入時，正常的生活抵達了終點，另一個完全未知的生活才要啟程。儘管病人焦慮地盤算即將面臨的哀傷和痛苦，可是他並不全然明白接下來的日子會怎樣。生病的人存活在另一個世界中，時間的視野縮小了，昨天的計劃不再有意義，也不再重要。未來和過去的輪廓忽然不見了，病人從未來和過去之中退縮，活在病床受限的當下，被圈在過去和未來的事情之外。他認為自己的生命是沒有價值的，甚至無法認出生活的形貌。

病人和健康者之間從此撂下了一道鴻溝，尤其當病人明白自己的病情逐漸步入不復之境時，鴻溝變成令人恐懼的萬丈深淵。無論是在發現病情的那一刻或是懷疑手術成功與否，病人有理由害怕自己得到癌症，不論健康的訪客和病人多麼親密，此刻，他再也接近不了病人。平時病人和訪客的接觸是種「情感性」接觸，是一種情緒的接觸。病人和醫師之間的接觸，是屬於「知識性」接觸，是一種認知上的接觸。醫師是個特別的角色，他與病人間的障礙幾乎不存在。在進到病房之前他就和病人「在一起」，和病人之間沒有隔閡。身為一個健康的人，醫師處於健康和生病的領域之外。是他的專業訓練，讓他在生病的領域中，在生命的敵人之前尋覓到他自己。病人身陷在疾病和死亡的縫隙裡，醫師是一位「受信任」的盟友。

沒有生病的存在，生命就欠缺砥礪。被迫躺在床上的病人，總想要討論有關生病的事情，因為討論有助於釐清想法。但是病人常常發現：沒有人可以幫助自己，即使是醫師也不例外。倒是那些陷入絕望的不安、種種不確定的挑戰，讓我們對生命有更深的領悟，能用更人性、更敏銳的方式來經驗屬於自己生命中的各種迷惑和困頓，因此，作者肯定地指出，只有在經過激烈痛苦的糾纏扭打之後，死亡才會變成朋友，而試圖用人為的方式，將生命的難處和悲傷減到最少，並不是正確的做法。
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《亞當——神的愛子》


前 言

亞當·阿內特(Adam Arnett)在一九九六年二月死後不久，亨利（即作者盧雲）便告訴我他打算寫一本關於亞當的書。他很想寫這本書，希望我能告訴他一些亞當的生平事跡，好幫助他完成寫作。我感到意外，對我來說，亞當死了不久便替他寫書，未免太早了。我告訴亨利我需要多一些時間。他覺得為難，便乾脆自己動筆寫，這麼一來，倒教我為難了。

亨利寄了初稿給他的出版商羅伯特·埃爾斯伯格(Robert Ellsberg)，然後透過書信討論手稿的優劣，以及需要改善的地方。亨利也與亞當的父母雷克斯·阿內特(Rex Arnett)和珍妮·阿內特(Jeanne Arnett)談過，要求他們抽空講述亞當早年的經歷及事跡。他們打算合作，讓亨利可以有多點資料來寫這書的首兩章。

亨利於一九九六年九月二十一日因心臟病突發去世。

亨利在遺囑中委託我做他遺稿的管理人，除處理其他事宜外，還負責接手完成這本書。在這方面，我得到亨利的出版商支持，探訪了亞當的父母，接著我便著手整理手稿。

一開始整理那份手稿，我便深受亨利和亞當那份充滿力量、意義深遠的感情打動。他們的交情始於亨利人生的重要時刻，那時他正努力尋找一個家。亞當以自己的同在及純真的心，迎接亨利到自己的家中。這是個令人難以置信的故事。

我也發現手稿有不足之處，最明顯的是對亞當早年的生活著墨不夠，因此我下工夫，加強這部分的內容。從事這工作讓我有機會為失去這兩位好友而難過。下筆時，我與他倆說話，卻“聽”不到他們任何回應。不過在整個過程中我仍得到很大鼓舞，懷著熱情及信念乾下去。這是由於他們與我同在，而他們的靈也引導我，我確實相信他們在幫助我。

這份描述他們交情的手稿，在我感到哀傷時深深激勵我。現在我很感激亨利開始了這工作，我感謝他給我參與其事的機會，為撰寫他倆的故事出一分力。和亨利一樣，我懷著愛和愉快自由的心情從事這工作。

亨利以耶穌的一生為藍本來描述亞當的事跡，成績斐然。不單如此，在寫作的過程中，他發現亞當的故事也是他自己的故事。最後，亨利以他的生花妙筆，也送給我們每個人我們自己的故事。



休·莫斯特勒(Sue Mosteller)CSJ

安大略省列治文山

方舟團體黎明之家

亨利·盧雲文字中心

一九九七年五月一日

亞當——神的愛子


引 言



我為甚麼寫這本書

一九九五年九月，方舟團體黎明之家(L’Arche Daybreak)的同工門給我一年安息年，慶祝我當他們的牧者十週年紀念。我最深切的渴望是寫作，所以決定利用那一年時間，以寫作來討論幾個在我事奉中給我洞見和支持的課題。這些意念很多都是在黎明之家的生活中發展出來的；實際上，黎明之家已成了我真正的家。

我一直在想：“我信甚麼？”“當我說我信天主——聖父、聖子、聖神——時，究竟是甚麼意思？”“我背信經時究竟在說甚麼？”這些問題縈繞在我心頭好一段日子，所以我決定寫一本關於《使徒信經》的書。

我與幾個人談及此事，也向我的朋友兼編輯羅伯特·埃爾斯伯格提議，讓我寫一本當代的信仰表白。雖然我最關注的，是以一個嶄新的方式表達我一生都想活出的信仰，不過我相信這書也可以幫助那些正在為了相同問題掙扎的人。對他們來說，傳統的公式已經失去意義，變得毫不相干了。

羅伯特·埃爾斯伯格對這建議頗感興奮，並花時間著力替我搜集一些有關使徒信經的文章。但當我開始翻閱這些材料不久，便發覺自己沈浸在非常複雜的神學討論中，這些討論環繞著基督信仰的各種主要表達方式和這些形式的由來。我開始懷疑，這個看似簡單的計劃是否只是一個野心勃勃、自命不凡的舉動。我只想以別人能夠明白的語言，表達我們如何奉我們慈愛天主之名生活，但我越讀得多越感困難。我得問自己：我離開了學術界已超逾十載，也無意做艱深的神學研究，怎麼膽敢寫這樣一本責任重大的書來討論所有基督徒的信經？難道我現在不只是一個由弱智人士組成的小團體的牧者嗎？很明顯，在這個團體中討論我們所相信的十二條信條，很難把話說得清楚。跟我一起在黎明之家的生活的人，大部分從來不會條理分明地表達自己的信仰；要他們深入思考神學問題，即使並非不可能，也是十分困難的。

正當我開始懷疑自己是否強己所難時，亞當·阿內特去世了。亞當是我的朋友、我的老師、我的嚮導。他是個非比尋常的朋友，因為他不能像大多數人那樣表達情感和愛；他是個非比尋常的老師，因為他不能深入思考，也不能清楚地表達思想概念；他是個非比尋常的嚮導，因為他不能給我任何實質的指引或意見。亞當是我初來方舟團體黎明之家時的一位同屋，是我加入多倫多這團體時，大家要我照顧的第一個人，那時他正住在那裡。

當我一看到亞當躺在棺木裡，便給這個人的生死奧秘深深觸動。剎那間，我心裡明白，天主對這個弱能的人的愛是永恆不息的。天主差他到世上，給他一個獨特的使命，就是淨化人心，而他已完成了這使命。我不單發現耶穌和亞當的故事有很多相似的地方，還知道一點別的事情。我很深刻地知道，對我來說，亞當不可思議地成了永活基督的形象，正如耶穌活在人世時是祂門徒的朋友、老師和嚮導一樣。瞭解亞當，和亞當相處，使我對耶穌與門徒的關係，有了真正全新的認識，不單認識了他們很久以前活出的關係，更是耶穌今日要透過那些最軟弱、最易受傷害的人與我及我們活出的關係。事實上，照顧亞當，不單令我加深了對天主的認識，亞當更以他的生命幫助我發現及再發現在“貧乏的靈”裡活著的耶穌的靈。耶穌活在很久以前，但亞當活在我的時代。耶穌的肉身與祂的門徒一起，亞當的肉身與我一起。耶穌是厄瑪奴耳——天主與我們同在。對我來說，亞當是一個聖潔的人，一個聖人，永活天主的形象。

亞當是否很不尋常？是否一個特別的天使？完全不是。他只是蕓蕓眾生中的一個，但我與他交情甚篤，他對我來說與眾不同的。我愛他，我們的關係在我生命中是非常重要的。亞當的死深深觸動我，因為對我來說，他比任何書籍或教授更能引領我到耶穌那裡。他的死喚醒了我，好像對我說：“既然我已經離開了你，你可以寫一本關於我的書，告訴你的朋友及讀者，我教了你甚麼有關我們那位奇妙的天主的奧秘，祂怎樣來到我們中間，並差下祂的聖神。”



? ? ?

亞當下葬後，我恢復寫作，再次面對那個問題：“我信甚麼？”我發覺亞當可以幫助我回答這個問題。我不再閱讀那些神學及歷史論文，轉而思索這個非凡的人的生命及使命。他在三十四歲時離開人世，與耶穌去世時年紀差不多。當我以理智及感情回避亞當短暫的一生時，我發覺可以透過亞當的故事，以別人容易明白的方式述說我的信仰及基督教的信經。雖然亞當從沒說過一句話，但漸漸地，他卻成了言語的泉源，讓我這個活在禧年交替時期的基督徒可以表達我最深的信念。他這樣脆弱，卻竟然成了我強大的支持、幫助我宣告基督的豐富；他不能明確地認出我，卻可以透過我，幫助其他人在生命中認出天主。

亞當突如其來的死亡及我的哀傷，引領我到我一直追尋的心靈深處，讓我能夠述說天主及祂進入人類歷史的故事。我發覺亞當的故事可以幫助我講述耶穌的故事，因為耶穌的故事已經幫助我明白亞當的故事。

亞當本來可以叫做若望或伯多祿，這個以很特別的方式向我顯明主耶穌的人名叫亞當乃純屬巧合，但這巧合卻有天主的心意。正如第一個亞當，我們的亞當也代表每一個人，因此也更容易提出這個問題：“誰是向你講述天主的亞當？”

我開始寫這書。此書的故事大概和我原本打算寫有關《使徒信經》的書差不多。通過亞當這扇門，便可以走上表達信經的道路。因此，為了他和我這份獨特的交情，我懷著愛及感激寫這本書。我也深盼透過亞當的故事，別人可以在我們中間認出天主的故事，從而有力量以新的方式說：“我確信”。

亞當——神的愛子


第一章

亞當的隱藏時期


亞當是雷可斯·阿內特及珍妮·阿內特的次子，生於一九六一年十一月十七日。他是個漂亮的嬰孩，給他的父母，祖父母及八歲的哥 哥麥克爾(Michael)帶來無比的生氣及活力。由於麥克爾患有癲癇症，而且經常發作，非常需要別人照顧，雷克斯和珍妮要求醫生替亞當 作詳細的檢查，看他是否也患有癲癇症。所有測試都呈陰性反應，使他們很放心。

但亞當並不易養育，使他母親很擔心。他三個月大時，耳朵受到嚴重感染，而且發高燒。珍妮立即發覺這是他第一次癲癇發作。她用毛巾裹著他，抱他到一位當護士的鄰居那裡；那鄰居立刻送他們到醫院。那天晚上，醫生證實亞當也患有癲癇症。

慢慢地，亞當也學會爬行了，但他要到一歲以後才懂得站立。其後有一段很長的時間，他都在家裡小心、安全地扶著家俱一步一步地走動。到了兩歲那年某一天，他終於可以不靠扶持，自己走路了，他父母都很高興。

亞當的電鍵繼續發作，醫生也給了他處方，不過亞當頭幾年的體質大致上是不錯的。他沒有學懂說話，卻會聽從指示做事，也知道周圍發生甚麼事，並能以自己的方式與人溝通。當他父親發出嗡嗡聲，以手指在亞當頭上轉來轉去，最後將“蜜蜂”輕輕地停在亞當鼻子上時，他會抓著父親的手臂在空中打圈，表示他想再玩這遊戲。

亞當四歲時，開始有限度地到戶外去。他特別喜歡走到屋後，爬上野餐用的桌子，坐在那裡，等候母親給他果汁。接著，他會坐到桌子旁邊（那兒沒有長椅），想要著地，但當他雙腳懸在桌外時，他便會停在那裡，不上不下，也不說甚麼，只靜靜等待救援。其實他曾學過怎樣走下來，不過他比較喜歡這樣靜靜地等待援手。這種從幼年便開始的簡單等待姿態，就是他一生的主要特徵。

亞當不能像同齡的兒童一樣玩耍或說話，所以沒有機會結交朋友，增廣見聞。除了家裡外，亞當的生活及成長沒有太多歡樂，這與他的弱能極有關係。

亞當也喜歡從屋後走到街上，逛一圈後走回來。雖然街上的四間屋子外形都一樣，但亞當總能認出哪間才是自己的家，絕不會走過了頭。他有時候會舉起雙手，沿街緩緩地跑。鄰居認得他，便會高聲通知他父母，恐怕他會到別處去。

珍妮購物時需要帶他同往，當購物手推車的小童座位再容不下他時，她便把他放在購物車上，然後將要買的東西放在他懷中。珍妮回憶說：“開始的時候他很安靜，但當我找需要的物品時，他便會伸手拿東西放在車上。我責備他，告訴他我不需要那些東西，不過他仍不肯住手。起初他會安靜地坐著，但當東西愈堆愈高時，他便會抱怨起來，將東西移來移去。我得向他保證，我們快買完東西，他很塊便可以出來了。當購物車載滿東西時，他會將車上的東西一件一件地拿起來，慢慢到偷偷將它們掉在地上。因為亞當，有時我會多買了東西，有時卻少買了！”但雷克斯與珍妮仍以幽默的態度面對這一切。

亞當喜歡吃東西，尤其是甜點。很多時，麥克爾只顧說話而忘記吃東西，亞當便會將自己的調羹伸向麥克爾的甜點。有時他甚至會趁麥克爾不留神時，設法把麥克爾碟子拉到自己的面前。雷克斯和珍妮都很喜歡亞當這些小小的惡作劇。

阿內特家的雜物櫃設於樓頂的平台上。有一天，雷克斯發覺亞當打開了櫃門，拉了洗塵機出來，亞當發覺自己能夠把洗塵機一步一步地拉到前面長長的樓梯邊沿，感到很過癮。雷克斯說：“我站在樓梯下面，見到亞當可以自己做點事，感到很幸福，於是叫珍妮下面，見到亞當可以自己做點事，感到很興奮，於是叫珍妮來和我一起看。每次亞當將洗塵機拉得更接近樓梯邊沿時，都偷看我們，大概也知道自己在搞鬼。最後他用力推了洗塵機一下，於是洗塵機便嘩啦嘩啦地沿樓梯掉下來。”雷克斯憶述這段往事時，有點得意。亞當做了一些事！而且是頂刮刮的事！雷克斯興奮得對亞當說：“再來一次！”雷克斯總結這個故事時笑著說：“我們願意多買一部洗塵機，讓亞當可以繼續將洗塵機從樓梯上摔下來，感受一下自己的力量。”

亞當不符合入學要求，使他的童年與世隔絕。他八歲時，珍妮認識了一群家長，他們與一些義共為若能兒童開辦了一個小組，於是亞當每天兩小時參加這小組的活動。十歲時，他終於可以上學了。但因為他的癲癇症經常發作，所以很多時都要遲到或早退。他的學校生活就像他的社交生活一樣備受限制，邀請亞當參加生日聚會的人不多。他童年的日子，大部分都封閉在家與最親的家人度過。

但他仍然喜歡運動，開始上學不久，他便整天在自己的床上跳來跳去。每當亞當能自己做點甚麼事，他父母都會很高興。不過，他這樣跳實在太危險了，他們很擔心他的安全。他們盡力讓他明白在床上跳動是不好的，但他卻認為那裡很合適！雷克斯將床弄得堅固些，但那張床仍經常需要整理。有一天，正張床終於塌下來。不久，學校給家長看一盒製作得很差的錄影帶，拍攝一個學生在彈床上上下跳動。珍妮問老師那孩子是誰，老師說：“是你們的孩子！”他們才明白為甚麼他喜歡在床上跳。

教會沒有完全接納亞當，當他的父母知道他因為殘障而不能和同齡的兒童一樣領聖體和堅振聖事時，非常難過。不過，其後在一個信仰分享小組內，亞當終於領了第一次聖體，並與這小組的朋友一同敬拜。



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在他的隱藏歲月中，亞當以自己獨特的方式與人溝通，但人們並不是常常能明白他。有一年對亞當來說特別難熬，那年醫生診斷出他是聾子。專家替他檢驗，給他裝上助聽器，但他很抗拒那東西。經過幾個月，人們不斷幫助他適應並接受那助聽器，但他都顯得很不舒服，並設法將它從耳朵裡扯出來。過了差不多一年，醫生再替他檢驗，才發現他並不是聾子，那個助聽器將他聽到的聲音放大了，使他的耳朵受到傷害。他父親說：“他受了很多苦，但我們並不知道，因為他不能告訴我們。”

亞當不懂得看鐘，卻知道甚麼時間吃飯。每天下午五時，他便會走到廚房，慢慢打開碗櫃的滑門，拿出平底鍋，放在爐上，提醒珍妮是時候弄晚餐了。如果珍妮不會意，他便會搖動那鍋，確保珍妮“聽到”她應該立即預備晚餐了。

亞當十三歲時，到一個為弱能人士而設的中心，接受為期兩星期的如厠訓練。他有兩個特點，是中心的職員不知道的。第一，他很饞嘴；第二，他只會在穿著尿布或短褲時小便。那些職員發現他是惟一懂得自己到飯廳的學員，又是驚奇，又是高興。不過他們卻不明白為何他坐在厠所三、四個小時仍沒有小便，但一旦穿回短褲，他的尿液卻像尼亞加拉瓜大瀑布般嘩啦地排出來。訓練完畢後，雷克斯駕著新買的車子接他回家。那天下午，他一定接受了漫長的訓練，因為當他踏進車廂不久，便立刻替那汽車“施洗”，他卻只是在笑。



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不久後的一天，他爸爸參加一個營業會議，珍妮則留在家陪伴兩個孩子。當珍妮要到樓上拿點東西，便吩咐麥克爾：“好好看著弟弟一會兒，我很快便回來。”她上樓後，聽到電話響起，於是便去接聽。正當她在聽電話時，麥克爾突然大叫起來：“來啊！來啊！不得了！不得了！”珍妮跑下樓去，只見亞當躺在長沙發旁，四周都是血，她根本不知道血從哪裡來。當她扶起亞當時，赫然發現原來在亞當跌倒時，他的兩顆門牙被推入牙齦內。醫院的醫生替他做手術，把兩顆門牙移回原位，並替他的牙齒裝上齒冠。醫生說他癲癇發作時跌倒，舌頭被割了一個“V”型，所以流了那麼多血。

這次癲癇發作改變了亞當的一生，醫生替他作了徹底的檢查，決定給他新處方。往後的日子，他母親不斷告訴護士說，孩子動也不動地躺在床上，完全不像他以前在家裡時那樣，能自由地走來走去，參與家裡的活動。但護士告訴她，她們已盡了力，可以帶他回家。回家三天後，珍妮請了一位公共衛生護士(public health nurse)照顧他。那位護士發現了為甚麼亞當會變成那樣，原來醫生給了他新處方後，沒有停止他原本吃的藥，以致他那幾天都吃了份量過多的藥，對他造成永久損害。此後亞當的情況大不如前，他變得軟弱無力，喪失了大部分自由活動的能力，需要別人扶著他走路，甚至經常要別人抱著他，而且他的癲癇發作得更頻密，消耗他很多體力。每當他情況不大好，腸胃或其他地方不適，都會走到爸爸媽媽身邊，靜靜地摟著他們。他很喜歡這樣做，覺得心滿意足，良久也不肯放手。

當我問雷克斯有關亞當的事時，他說：“亞當為我們帶來平安。他靜靜地與我們一起時，總能帶領我們進入自己內心的寧靜處，並使家裡充滿愛。”至於他們夫妻倆花了多少心力挑起照顧麥克爾和亞當這重擔，雷克斯卻不大提起。他們要幫助兩個兒子起床，替他們洗澡、刮鬍子、喂他們吃飯、替他們洗衣服、更衣，送他們上學或參加日間活動，帶他們看醫生及其他專家，這實在是一個沈重的負擔。

當醫生診斷出珍妮患上嚴重的高血壓時，勸她為麥克爾和亞當找一個照顧弱智人士的地方作他倆長期的居所。身為父母的雷克斯及珍妮不能接受這樣的建議，不過他們也自知不可能長期將兩個兒子留在家裡。亞當及麥克爾已長大了，照顧他們是個重擔，現在應為兩個兒子找新的居所了，但應把兒子送到哪裡呢？

他們從信仰小組的幾個朋友口中，認識方舟團體黎明之家，這些朋友正是這組織的成員。方舟團體是個國際聯盟團體，由加拿大人範尼雲(Jean Vanier)以聖經八福為宗旨，於1964年創立的。每個團體都有設於一般社區的家，讓弱智人士與他們的助理一起生活，大家親密無間地分享生命。方舟團體相信，“弱智人士往往擁有親切友善、使人驚嘆、自然、直率等特質”，“而且他們活生生地展現了一個更遼闊的世界，呈現出心靈最珍貴的價值”（方舟團體憲章）。

阿內特夫婦探訪過黎明之家幾次。雖然他們知道那裡的人都很善良，但仍很難想象將兩個兒子交托給那些經驗不足的年輕助理會有甚麼後果。身為父母，他們也看出這裡充滿愛及關懷，但這裡人很多，而且有點漫不經心的氣氛。麥克爾及亞當的父母擔心那裡的人會忽略他們的需要。然而他們也曾認真地查詢過，可惜得到的答案，是這個團體從未接收過患有癲癇症或需要特別護理的人，而且那時團體裡也沒有足夠的設備接納像亞當這樣有那麼多需要的人。不過麥克爾卻可以入住那裡，因為他行動自如，而且某種程度上可以照顧自己。

其後阿內特夫婦奔波勞碌，花了很長的時間為兒子找尋安身之所。這對慈愛的父母探訪了很多部門及機構，當他們看見一些可以收容亞當的中心的情況時，感到非常震驚。那裡的人都在發臭、死氣沈沈、孤獨的環境下生活。雷克斯說，那麼多年以來，他第一次感到絕望。

於是他們再次接觸黎明之家。當那裡有宿位收容麥克爾時，他很不情願地住進黎明之家的“綠屋”(Green House)。其後，亞當入住一所照顧長期患病人士的醫院，那所醫院就在他父母家附近，他們每天都可以探望他。就這樣，在其後五年，他們每天都去探望亞當。

這個過度期對雷克斯和珍妮來說就好像煉獄一般，對麥克爾和亞當更不用說了。初抵黎明之家時，麥克爾很不快樂，因為那裡沒有家裡那樣舒適，也沒有父母那麼周到的照顧；他甚至要求回家，以重獲他所失去的一切。亞當則在醫院冷冰冰的病房裡，與其他需要長期照顧的病人一起生活。他體重下降，還喪失了站立、行走及自由活動的能力，這使雷克斯和珍妮的心傷透。一直以來，他們都是憑著和兩個兒子的關係來確立自己的價值，現在他們卻要將兩個兒子交給別人照顧，這些人永遠不能像他們那樣給兒子那麼多愛和關懷。他們不斷問：“還有其他方法嗎？”“亞當能否有個家？”



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當我思索亞當生命中這最初的階段時，不禁想到他的生活與耶穌在家裡的生活很相似。耶穌並非帶著能力與權勢來到世上，而是帶著軟弱之軀降世。祂生命中大部分時間都是隱藏的，像普通人一樣經歷嬰兒期、兒童期、充滿掙扎的青少年期、漸趨成熟的成年期等階段。像耶穌在納匝肋的生活一樣，亞當的隱藏生活也是默默地為他往後服侍多人的日子作好準備，雖然他或他的父母都沒有這個看法。

我並不是說亞當是第二位耶穌，我只是說，因著耶穌脆弱的一面，我們不妨把亞當極度脆弱的生命看為最具屬靈價值的生命。亞當沒有與眾不同的英雄氣概，也沒有任何報章會談及的過人之處。但我確信，天主召喚亞當，要透過他的殘缺來見證天主的愛。我並非把他理想化或感情用事。像我們一樣，亞當有很多限制，而且他的限制比大部分人都多，他甚至不能用言語來表達自己。但他同時也是個完整無缺的人，一個蒙福的人。透過自身的軟弱，亞當彰顯天主的恩典，成了天主獨一無二的好幫手，他在我們當中成了基督的啓示。

亞當內心擁有燦爛的光輝，是來自天主的聖神之光。他的內心沒有充斥著多少旁騖、欲念或野心。因此，他毋須進行任何屬靈操練就能為天主倒空自己。他的所謂“殘障”給他這恩賜。對他來說，天主從來都不是用智力或情感去追尋的對象。只有那些願意接受他是天主的使者的人，才能承認他像耶穌一樣，是蒙愛的，與天主相似，並懷有和平使命。

大部分人都視亞當為一個弱能的人，不能貢獻甚麼，是他父母、社區，以至整個社會的負擔。人們越是這樣看他，他的真實便會一直隱藏起來。沒有人接受所施予的，也就等如未曾施予。

但亞當的父母愛他，只因他是亞當。是的，他們因為他是他而接納他、愛他。他們自己也沒有覺察到，其實他們也把亞當視為天主的使者般歡迎，亞當憑著自身的脆弱，幫助天主把祝福帶到世上。這樣看他大大地改變了一切。因為如此一來，亞當便成了與眾不同、了不起、蒙主恩賜、充滿希望的孩子。

其後，在黎明之家及其他地方，他的坦率讓我們看到天主無條件的愛。他的存在教人希奇，他的價值令人難以置信，這些都讓我們明白到像他一樣，我們也是天主寶貴、賜福及疼愛的兒女，無論我們把自己看成富或貧、聰明或無能、漂亮或毫無吸引力。身為屬靈導師，他會溫柔地帶領我們到我們不願接觸的心靈深處，讓我們各人都可以活出我們的真正使命。與他相交讓我們發現自己更深層、更真實的身份。

但在他早年的生活中，所有這些應許都是隱藏的。我認為亞當的父母不會用這眼光看待或談及他們的兒子。我想，耶穌的父母也沒有這樣看祂，但這並沒有排除我們這樣理解他生命的奧秘，這奧秘在他死後漸漸顯露出來。這是耶穌的遭遇，也是亞當的遭遇，這也是歷史上大部分我們視為偉大的屬靈導師的遭遇。

在天主眼中，最重要的往往是最隱藏的。亞當在家與父母生活的十八年是很平凡的故事，並沒有任何奇跡成分或不尋常的地方。它們只是關於一個住在郊區的小家庭，努力與他們兩個不太正常但了不起的兒子一起過正常的生活。這些故事也是關於亞當的，除了他家人及少數“蒙啓發”的朋友之外，遇見他的人都看不見他可愛之處，這實在令人費解。

亞當——神的愛子


第二章

亞當的曠野時期


福音書告訴我們，耶穌在剛受洗後，被聖神引到曠野，受魔鬼試探四十天。在屬靈生命中，曠野是受試探、受考驗、給淨化的地方。亞當也有在“曠野”生活的時期。

政府政策規定，亞當十八歲前不能領取政府傷殘津貼，因此那所收容長期患病人士的醫院也不肯在亞當十八歲前收容他。當收到給亞當的第一張支票時，珍妮立即把支票拿到醫院，醫院接受了那張支票，並給亞當一個床位。

亞當入院第一天，人們便介紹了亞當的房友給珍妮及雷克斯認識。他們包括：一個八十歲、需要長期臥床、不能與別人溝通的中風病人；一個性情溫和、患有多發性硬化症(Multiple Sclerosis)的先生；以及一個因工業以外頸部折斷引起癱瘓的牙買加青年。那間病房頗大，還有兩扇大窗，亞當的床靠近病房門口。

翌日下午，亞當的母親到醫院探望他時，發覺亞當穿著衣服坐著，手、腳和腰均被綁在輪椅上。她感到詫異、疑惑、憤怒、憂愁。她告訴那裡的職員，亞當是不會四處亂跑的，根本毋須綁著他。漸漸地，他們開始瞭解亞當和他的需要。

那所醫院人手不足，所以職員很少陪伴病人，也沒有帶病人到外面或提供任何活動來幫助他們舒展身心。職員按時照顧病人身體所需，並為他們送上三餐；但生活卻是孤寂沈悶、令人煩厭的。

不久，亞當發父母便要求負責喂亞當吃午餐及晚餐。當他們自己辦不到時，便請朋友代勞，有時朋友也會主動幫助他們。這樣，亞當便有人探訪，與他談話，還得到只有認識他的人才能給他的特別照顧。

在經歷曠野時期的五年裡，亞當對自己在醫院生活的感受或想法不發一言。他無法提出抗議，要求過比較好的生活；他甚至不能表達自己的孤單、痛苦或不滿。日復一日，夜復一夜，他都孤獨、安靜、耐心地等待一個家。

亞當每星期都回家度週末。雷克斯說：“他是那麼溫柔，我們都很喜歡與他一起。”珍妮和雷克斯盡力讓亞當過比較舒適的生活，但他們最關心的是替亞當找一個可以成為他的家的地方。他們繼續尋找，到訪過位於安大略省的療養所、政府部門及慈善機構，為亞當找一個合適的居所。

一天，雷克斯發覺亞當因癲癇發作而再弄傷了下巴，前面的牙齒也被擠入牙齦內。誰有沒有留意到他出了事，因此他也不知道亞當到底等了多久，也未得到適當的治療，解除痛苦。當雷克斯要求醫院幫助時，他們都說那裡沒有牙科醫生，所以要他自己帶亞當去看牙醫。這次亞當失去了兩顆門牙。

雷克斯和珍妮漸漸與亞當的房友彼得(peter)熟絡起來。有時彼得看起來頗嚇人，因為他的頭髮又濃密又亂又烏黑；但事實上，他性情溫和，很有耐性。某程度上，他成了亞當的代言人。當雷克斯和珍妮到訪時，彼得會告訴他們，亞當昨晚睡得不熟，他那天癲癇沒有發作過，或者有甚麼朋友曾來探望他。彼得有些來自多倫多牙買加社區的朋友，經常探望他，但他最喜歡的還是他的母親來探望。她每個月都會從紐約乘巴士來探望彼得，以她的愛及牙買加食品給彼得一點“家”的感覺。彼得也喜歡雷克斯、珍妮、亞當及他們的朋友，與他們談話幫助他度過漫長而孤單的日子。



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亞當在醫院的日子無疑是他的曠野時期。就像耶穌在約旦時，天主的聖神蔭庇著祂，引領祂到曠野一樣，同一個聖神也蔭庇在家裡的亞當，並引領他到這個淨化之地。這是個試探的時期，這試探對亞當來說，可能不如對那些發現他的恩賜而稱他為“我們的和平使者”的人那麼大。在替他找尋一個家的過程中，看到社會上的人怎樣看待他這類邊緣人時，他父母都很失望。在一個面積很大，但千篇一律、毫無特色、人手又不足的地方，誰會認出這個屬主的、可愛的人？在這樣一個地方，亞當及其他“病人”都被當作照顧對象多於活生生的人，誰又會看出亞當獨特的地方？當人們連替他洗澡及喂他吃東西的時間都沒有時，誰又會為他的生命感到快樂？壓力逼使人們忘記亞當的神聖來源及使命。

天主差亞當來，帶給世人好消息，這是他的使命，正如耶穌的使命一樣。亞當很簡單、很安靜、很獨特地存在著。他只是一個凡人，卻以自己的生命宣告我們的天主的奇妙奧秘：我是天主寶貴、愛護、完整無缺的兒女。亞當默默地見證這個奧秘，這與他是否能說話、走路或表達自己無關；也與他能否賺錢、有沒有工作、是否時髦、是否著名、已婚或未婚無關。這只與他的存在有關，他過去及現在都是天主所愛的兒子。這也是耶穌宣告的消息；也是所有貧窮人在軟弱中透過他們的軟弱宣告的消息。生命就是恩賜，我們每個人都是獨特的。創造我們的那一位按名字認識我們、愛我們。可惜，我們的世界卻發出一個聲音很大、很一致、很強烈的信息，使我們相信，我們必須以外表、財富及成就來證明自己可愛。我們全神貫注地想在今生“成就一些事”，卻很緩慢地才能領悟我們一生由始至終那釋放我們的真理。我們需要一次又一次聆聽天主宣告這信息，也需要一次又一次看見這信息具體表現出來。只有這樣我們才能找到勇氣承擔這信息，並倚靠這信息過活。

耶穌在世時並沒有很大的成就；祂的生命以失敗告終。亞當也沒有很大的成就；他死時就像他出生時一樣貧乏。然而，耶穌和亞當都是天主所愛的兒子——耶穌天生便有這身份，亞當則是天主“收養”的。他們在我們中間生活，惟一的貢獻便是他們這兒子的身份。這就是委派給他們的使命，也是我和你的使命；相信並活出這使命就是真正的虔誠。



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這幾年在醫院的生活結束了亞當的隱藏時期。從很多方面看來，對那些專業教師、醫生、護士、牙醫、社會工作者、教士及政府職員來說，亞當都只是一個服務對象。他們接觸他、服務他，卻不能發現或接受他美麗的心靈、無比的忍耐及溫柔的心。

但雷克斯、珍妮及他們的朋友卻使亞當保持著他真實的個性，他們克服了誘惑，不再只看見亞當的弱能。他們接受了一個事實，就是亞當不能變石頭為麵包，不能從塔頂跳下來而不受傷，也不能賺很多錢。但他毋須做這些世俗的事，因為在心靈深處，他們知道他是蒙愛的。這神聖的知識使他們花了超過五年時間為亞當找一個家，一個可以讓他顯示自己的恩賜及履行自己獨特使命的地方。

由於亞當身體上及醫療上的特別需要，黎明之家未能接納他。但經過一段時間，亞當父母與黎明之家的人建立了友誼。這個團體已接納了麥克爾作為他們的核心成員，他們也明白雷克斯、珍妮和亞當的痛苦。漸漸地，大家都很清楚知道，亞當應該與哥哥在黎明之家一起生活，他們應該準備好一切來迎接他。

黎明之家花了很長的時間去準備。他們派了一名助理到法國的方舟團體學習照顧在身體及醫護上有很大需要的人。他們也裝修了“新屋”的部分地方，建立了一個特別的浴室，在牆邊裝了欄桿，並加建了一些可供輪椅進出的通道。他們也在烈治文山這個較大的社區，為核心成員開辦了特別的日間活動。他們這些準備工夫足足花了超過一年的時間。最後，一切終於就緒，他們可以迎接亞當到他的新家了。這使雷克斯和珍妮重燃希望！麥克爾更加高興，多年以來，他一直期望能與弟弟一起生活。對於黎明之家來說，接納麥克爾的弟弟，並將服務拓展至有更大需要的人，他們有懷著盼望，也有點害怕，但也十分興奮的。

1985年5月1日，雷克斯和珍妮將他們的次子送往黎明之家的“新屋”，麥克爾在旁邊幫忙，十分高興。珍妮在亞當的房間為他安排家俱及衣服時哭了起來，雷克斯則一邊與那些助理將亞當的物品從車上搬下來，一邊與他們說笑。

亞當開始他的公開生活了。
亞當——神的愛子


第三章

亞當的公開生活


1986年8月，我第一次與亞當見面。我到了黎明之家後，他們讓我居住在“新屋”——那個團體的八個家的其中一個——地庫的一間誰房裡。在黎明之家這個大團體中，“新屋”及這裡的成員基本上成了我的歸宿，在這裡我可以瞭解一個方舟團體的家的日常生活。

除了亞當，我還認識了其他人。他們包括：羅依(Roy)，七十五歲，他在一個大型的智障人士中心住了五十年；約翰(John)，三十多歲，患有唐氏綜合症(Down’s Syndrome)；露絲(Rosie)，年僅二十二歲，在療養院住了二十年；麥可(Michael)，二十出頭，患有嚴重大腦麻痹(Cerebral Palsy)，與家人沒有往來。在黎明之家，這些弱智人士被稱為“核心成員”，因為他們是這裡的團體生活的中心人物，這裡的生活都是圍繞他們的。這個家的助理都是來自不同國家的年輕人，他們來這裡生活一年或更長的時間，在“新屋”與核心成員同住，為他們建立一個家。

方舟團體的人告訴我，我們的使命是與核心成員“一同生活”，所以我便開始了在“新屋”與所有成員在一起的新生活。我對體力勞動、煮食及家務完全外行。我在荷蘭及美國的大學教了二十年書，從沒有想過要有一個家，或與智障人士那麼親近。在自己家裡及朋友中間，我是以不切實際著名的，我的朋友經常叫我作“失魂教授”。

但不管失魂與否，不久人們便問我：“亨利，你可以在早上幫助亞當起床，準備迎接一天的生活，即是替他做每天例行的事嗎？”幫助亞當的意思是：每天早上七時叫醒他，替他脫去睡衣，穿上浴衣，扶他到浴室，替他刮鬍子、洗澡、挑選衣服、穿衣、梳頭、扶他到廚房、替他預備早餐，在他吃早餐時坐在他旁邊，在他喝飲料時扶著他的杯子，替他刷牙、穿外套及手套、戴帽子，扶他坐上輪椅，推他經過有很多坑洞的路到黎明之家，讓他參加那裡的日間活動至下午四時。

我給嚇呆了！我簡直不相信我有能力做這事。“如果他跌倒怎辦？我怎樣扶他走路？如果我弄傷他而他又不能告訴我怎辦？如果他癲癇發作怎辦？如果我將他洗澡的水調得太熱或太冷怎辦？如果我割傷他怎辦？我甚至不懂怎樣替他穿衣服！有那麼多事情可能出錯，而且我根本不認識這個人。我又不是護士，我沒有受過這方面的培訓！”我提出這許多反對理由的一小部分，但大部分只存在心裡。答案是清楚、肯定及富鼓勵性的：“你做得到！開始時我們會幫助你，給你很多時間，直至你習慣了，覺得自己可以獨自應付為止。即使到那時，如果你有任何問題，只管叫我們。你要花點時間適應，但你會做得到的。你學會懂這些例行的事，你也會開始認識亞當，他也會開始認識你。”

我懷著恐懼戰兢的心情開始這工作。我仍記得開始的日子。即使有其他助理幫助，我仍很怕走入這個陌生人的房間叫醒他。他沈重的呼吸聲及不停的手部活動使我感到很不自然。我不認識他，也不知他對我有甚麼期望。我不想使他感到不適，不想在其他人面前出洋相，我不想被別人取消，也不想引起尷尬。

起初，我不知怎樣不與亞當交談——就像與別人溝通時一樣——而仍然可以與他溝通，所以我集中精神做那些例行的事。在最初那些日子，我把他看成一個與我很不同的人。因為他不懂說話，我並不期望可以與他溝通。他呼吸時經常會突然停止一會，以致我懷疑他能否再呼吸。有時，他會揮動雙手，也會將自己的手指纏在一起，使我覺得有些事情在煩擾他，但我卻不知道究竟是甚麼事。我扶他走路時，要走在他後面，以身體及雙臂支持著他。我總擔心他隨時都會癲癇大發作；無論是在浴缸內、在洗手間、、吃早餐時、休息時、行走時或別人替他刮鬍子時。

最初，我不斷問自己及別人：“為甚麼叫我做這工作？我為甚麼答應？我在這裡做甚麼？這個每天佔去我那麼多時間的陌生人究竟是誰？為甚麼要叫我這個最不能幹的人照顧亞當，而不是照顧別個沒有那麼多需要的人？”答案總是：“讓你認識亞當。”這使我很迷惑。亞當常常看著我，目光總是跟著我，但他從不說話，對我的提問，也從不會有回應。我做得好時，他不會笑；我犯錯時，他也不會抗議。我甚至懷疑，他是否認得我。我怎樣可以認識他？我問自己：“他在想甚麼？他有甚麼感受？他有甚麼感覺？他對我有甚麼印象？”

在最初的幾個星期，我不斷從浴室向外叫：“請幫幫忙；請來幫我忙；我不能扶他進浴缸；我找不到他的牙刷；我不知道這是他的工作服還是便服；我去拿他的剃須刀，請陪他一會兒，我不敢留他獨自在這裡。”他們總會來幫我：安妮卡(Anneika)、裡賈納(Regina)、史蒂夫(Steve)或任何在附近的人。他們不斷對我說：“堅持下去吧，亨利，你開始認識他了。很快你便會成為老手！很快你便會開始喜歡他。”我太焦慮了，簡直無法想象“喜歡亞當”是甚麼意思。

雖然我努力嘗試，但仍然想不通。你們不是應該請受過良好訓練的人照顧最弱能的人嗎？你們不是應該派最好的日呢照顧最有需要的人嗎？但那些助理不斷告訴我，在這裡，我們不把自己看成為看護及病人，或職員及服務對象。我們有些人是助理，有些人是核心成員。每個人——是的，每一個人——其實都只是業餘的、非專業看護，可以說是一個“去愛的人”。

但開始時我沒有看到這點。有一段時間，我所有的注意力都集中在做正確的事，盡量少犯錯。最後我終於掌握了那些例行事務，也建立了自信；但我不知道亞當對我有沒有信心。

我通常要花兩小時才能完成早上的例行事務，就是將亞當從睡房帶到浴室，然後帶他到廚房，再在廚房扶他上輪椅，最後推他去參加日間活動。我帶了他去參加日間活動後，便大大舒一口氣，開始做自己的工作——那些我可以做得很好的事情：與別人談話、口述信件、輔導、打電話、帶領聚會、講道、主持禮儀，那才是我感到自然而且能夠勝任愉快的世界。

但我仍然要說，我受託照顧亞當，一開始便感到榮幸。我感謝“新屋”那些年輕助理不斷鼓勵我幫助亞當，並不斷讓我看到我是可以勝任的。我感謝他們沒有因為我太老、太笨拙、太外行而不給我機會嘗試。令我最感榮幸的是，他們將整個家——是的，更是整個團體——最軟弱、最弱能的人交托給我照顧。某種程度上，我知道方舟團體就是這樣：將最軟弱、最脆弱的人置於中心，發掘他們獨特的恩賜。亞當比黎明之家任何人都軟弱和脆弱，而他們卻將亞當交托給我這個能力最低的人照顧……而且不單單是照顧。



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漸漸地，很緩慢地，事情開始起了變化。由於我變得更自信、更從容，我的頭腦及心靈開始真正與這個與我一起走人生旅途的人相遇。

當我與亞當一起“工作”時，我開始發覺自己正處於黎明之家的中心。方舟團體的創辦人範尼雲經常對我說：“方舟團體是圍繞身體而不是圍繞言語建立的。別人將他們的身體交托給我們，我們是多麼榮幸啊。”我的一生都是由言語、思想、書籍、百科全書所模造的，但現在我的優先次序正在轉變。對我來說，現在最重要的，是亞當及我與他單獨相處的時間。他將軟弱的自己完全交托給我，讓我替他脫衣、洗澡、穿衣、喂他東西、扶他走路。與亞當的身體接近，使我與他更親近，我漸漸認識他了。

我必須承認，有時我在替亞當做“例行事務”時，會感到不耐煩或心不在焉，想著接下來要做的事。我會忽略他，只顧趕快完成工作。自覺地、但更多時是不自覺地，我會急忙地推他的手穿過袖子或推他的腳穿過褲管。我想確保可以在九點前完成一切，讓我可以做其他事情。就在這些情況下，我發覺亞當是懂得與人溝通的！他令我知道我沒有真正與他一起，我關心自己的時間表多於關心他。有幾次當我這樣催促他時，他的反應是癲癇大發作。我發覺這是他表達：“慢一點，亨利，慢一點”的方式。這樣真的能使我慢下來！癲癇發作使他筋疲力盡，以致我必須停止一切活動，讓他好好休息。有時候如果他發作得特別厲害，我會扶他好好休息。有時候如果他發作得特別厲害，我會扶他回到床上，給他蓋上很多毯子，以免他劇烈顫抖。亞當在與我溝通，他一直在提醒我，他希望並需要我不慌不忙地、體貼地與他一起。他很清楚地在問我，是否願意依照他的節奏行事，改變我的方式來適應他。我發覺我開始明白一種新語言——亞當的語言。

我開始與亞當說話。我不知道他聽到或明白甚麼，但我希望讓他知道我對他，對我自己及對我們的感受及想法。即使他不能以言語回應我，我也不在乎。我們在一起，友誼漸漸滋長，我也喜歡與他一起。很快，亞當便成了我很信任的聆聽者，我與他談天氣、談未來一天的生活，談他那天的事及我的工作，談我最喜歡他哪一件衣服，談我會給他甚麼穀類早餐，談有關那天將會跟他一起的人。後來，我發覺我把自己的秘密也告訴他。我告訴他我的心情、我的挫折、我與別人的良好及惡劣關係、我的祈禱生活。這一切最令人吃驚的是，我慢慢發現，亞當真的與我在一起，他全心全意地聽我說話、給我營造一個安全的空間。這是我意料之外的；雖然我表達得不好，但實際上這怎的發生了。

日子周復周、月復月地過去，我更喜歡每天與亞當一起的一兩個小時。那段時間成了我的安靜時刻，我一天裡最深思、最個人的時刻。事實上，這段時間有如一個很長的祈禱。亞當不斷以一個安靜的形式“告訴”我：“只要與我一起，並相信這就是你應該棲身的地方……沒有別的地方。”有時候，當我在辦公室工作或與人交談時，我會突然想起亞當。我把他想像成在我生命裡一個平靜、和平的中心。有時候，當我因某些事情並不如期望般的進行得那麼好或那麼快，而感到焦慮、煩躁或失望時，我會想起亞當，他仿佛把我喚回風暴中平靜的風眼。我的位置開始改變，亞當成了我的老師，牽著我的手，帶領我自己的混亂狀態走過我生命的曠野。

還有，每天與亞當一起的時間使我和他建立了聯繫，這聯繫比我原先發覺地更深。亞當不單幫助我植根於黎明之家，更使我植根於自己。我與他及他的身體那麼接近，使我也更接近自己及自己的身體。亞當好像不斷將我拉回地上，拉回存在的基礎，拉回生命的源頭。我說過及寫過的許多話經常引誘我發咱崇高的意念及觀點，而忽略了日常生活中的平凡及美善。亞當不容許我這樣，他好像對我說：“亨利，你不單像我一樣有一個身體，你就是你的身體。不要讓你的言語與你的身體分離，你的言語必須變得有血有肉，並保持有血有肉。”亞當與我溝通，還成為我生命的中心。我開始與亞當建立真正的關係，而且開始喜愛他。

對我來說，亞當不再是陌生人。他成了我的朋友及可靠的伴侶，他的同在令我明白我本該早就知道的道理：我從他身上找到我一生中最渴望得到的東西——愛、友誼、群體及深度的歸屬感。在我們一起的時間，他溫柔地與我溝通，教導我更深入地認識愛。我確信，亞當在心靈深處“知道”自己是蒙愛的。在心靈深處，他知道這事。亞當不能思想愛，不能想到心靈是我們存在的中心，是我們人類付出及接受愛的核心。他不能告訴我他的心，我的心或天主的心怎樣運行；他不能以言語向我解釋任何事。但他的心在那裡，活生生地、充滿他可以付出也可以接受的愛，亞當的心使他充滿生氣。

當我更接近亞當時，我開始經驗到他那顆最美的心是通向他的真我、他這個人、他的魂及他的靈的大門。他那顆那麼透明的心，不單向我反映他這個人，也反映宇宙的心及天主的心。我經過多年學習、研究及教授神學後，亞當進入我的生命，以及他的生命及他的心靈向我宣告及總結我所學過的一切。

我一直相信天主的聖言成為肉身。我講道時也說過天主在人中顯明，因此，所有人的事物也能顯明天主。亞當與其他人一同來敬拜及聽我講道。他坐在我面前透過他，我“看見”神聖的意義。我相信，亞當擁有一顆心，讓天主的道親切祥和地棲居在其中。我與亞當一起時，他引領我進入那親密的居所，在那裡他及我的人性最深意義慢慢展現。

亞當的人性沒有因為他智障而被削弱。他的人性是完整的人性，讓我及其他認識他的人看見完全的愛。是的，我開始以一種超越大部分感覺、情緒及激情的愛去愛護亞當，過去我曾以這些感覺、情緒和激情愛護其他人。亞當不能說：“我愛你。”他不能自發地擁抱我或以言語表達謝意。然而我敢說，我們都愛著對方，我們的愛像任何其他的愛一樣有血有肉，而同時又那麼屬靈。我們是朋友、弟兄，在心裡連結在一起。亞當的愛是純潔而真實的，這愛與我們在耶穌身上看到的不可思議的愛一樣，而耶穌的愛醫治了每一個接觸過祂的人。

當我參加方舟團體的聚會或退省會時，經常有人問我們這個問題：“在你的家裡，誰讓你看到智障人可以付出的和他們接受的一樣多？誰使你植根於你的團體？誰激勵你獻身與智障人士一同生活？誰邀請你投入一種外人看來那麼沒趣的邊緣生活？”我的答案總是：“亞當。”亞當需要完全依賴我們，因此他將我投向最不可或缺、最根本之處。團體是甚麼？關心是甚麼？愛是甚麼？生命是甚麼？我是誰？我們是誰？天主是誰？對我來說，亞當是那麼充滿生氣，他在這一切問題上都能給我亮光。我不能邏輯地解釋這經驗，這經驗是兩個完全不同的人在靈裡連結，併發現對方在天主心目中是完全平等的。他真正需要的照顧，我可以從心底裡給他，而他從他心底裡把自己當作一份純真而恆久的禮物送給我。



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我是怎樣發覺這一切發生在我身上的事呢？

我到了黎明之家幾個月後的一天，我一位從事神職的朋友來探望我。我有多年教授教牧神學的經驗，跟隨他的學生無數。他來探望我時，我已完全忘記了最初對亞當的狹隘看法，也不再像當初那樣看他。我不再把他當作陌生人或弱智的人。我們一起生活，對我來說，與亞當及其他在家裡的人一起生活是非常“正常”的。有機會照顧亞當使我感到很榮幸，因此我很渴望把他介紹給我的客人。

當我的朋友來到“新屋”，見到我與亞當一起時，他看著我問道：“亨利，你就在這裡生活嗎？”我看出他不單感到不快，甚至有點憤怒。“你離開你可以啓發那麼多人的大學，就是為了將你的時間及精力花在亞當身上嗎？你根本沒有受過這方面的訓練！為甚麼你不讓那些受過訓練的人來做這工作？你肯定可以更好地利用你的時間。”

我感到震驚。我的頭腦在急速翻騰。雖然我沒有說出口，但心裡在想：“你在告訴我，我正浪費時間在亞當身上嗎？你是一位富經驗的牧者和神學導師啊！難道你看不出亞當是我的朋友、導師、屬靈指導、輔導員及牧者嗎？”我很快便發覺他不像我那樣看亞當，我朋友說的話對他來說是對的，因為他沒有真正“看見”亞當，也肯定不打算認識他。

對於亞當和跟我住我們家一起生活的人，我的朋友有很多疑問。“這個世界有那麼有能力的人都不容易生存，為甚麼仍花那麼多時間及金錢在這些嚴重弱智的人身上？”“為甚麼不花時間及心血去解決人類面對的真實問題，反而花那麼多時間及心血在這些人身上？”

我沒有回答我朋友的問題，也沒有與他辯論或討論他的“議題”，因為我深信我不能說甚麼明智的話去改變我朋友的想法。每天與亞當相處的兩個小時在改變我。與他一起，我心裡聽到一把愛的聲音，而這聲音遠遠超過所有關心的行動。那兩個小時完全是恩典，是一段給我默觀的時間，讓我們一同觸及一點有關天主的東西。與亞當一起，我感到主與我同在，而且見到祂的臉。

多年以來，我一直只以“道成肉身”這個詞來形容天主在耶穌裡來到世上這歷史事件。與亞當那麼親近，我漸漸發覺“基督事件”遠遠不只是發生在很久以前的事，而是發生在每一次靈與靈在肉身相遇時。那是現在的神聖事件，是天主在人類中間成就的事情——這就是天主神聖生命的內容。每當人們“奉主的名”相遇時，天主就不住地道成肉身。我與亞當的關係讓我用全新的眼光去觀看，全新的耳朵去聆聽，我的改變比我預料的更大。

我只是眾多花時間和精神在亞當身上的人之中的一個。除了睡覺的八小時，亞當從不會孤單。早上九時至下午四時，他參加日間活動，期間總有許多男男女女與他一起散步、一起游泳、一起做運動、替他按摩、幫助他吃午餐、定時替他更衣。在這些時候，人們與他談話，與他一起歡笑、一起聽音樂，讓他感到安全及舒適。下午四時，他返回“新屋”後，可以坐在靠椅上假寐，休息數小時，然後吃晚飯。這是亞當可以表現一點獨立能力的時候。他可以自己拿調羹和杯子，開懷大嚼，使客人吃驚。晚飯後是祈禱及歌詠的時間。人們握著他的手，或者搭著他的肩頭。亞當的哥哥麥克爾經常來探望他。像我一樣，他喜歡坐在亞當的身旁，有時候與他談話，有時候只與他靜靜地坐在一起已感心滿意足。珍妮和雷克斯喜歡在週末及假期接亞當回家，平日也經常來探望他，與他散步，和他一起在起居室或他的睡房坐著，靜靜地對他輕訴愛語。每個人都與亞當建立了交情；每個人都從他那裡接受了平安、與他同在、安全及愛等禮物。

亞當能不能夠祈禱？他知不知道天主是誰？他知不知道耶穌的名字有甚麼意思？他明不明白天主在我們中間的奧秘？有一段很長的時間，我一直在想這些問題。有一段很長的時間，我很想知道，我所知道的事情，有多少是亞當知道的；我所明白的事情，有多少是亞當能夠明白的。但現在我發現，這些問題是從“下面”來的，這些問題反映我的焦慮及疑惑多於反映天主的愛。天主的問題——從“上面”來的——是：“你能讓亞當帶領你祈禱嗎？你相信我與亞當深深地連結，而他的生命就是一個祈禱嗎？你能讓亞當在你的日常生活中成為活的祈禱嗎？你能在亞當的臉上看到我的臉嗎？”

當我這個所謂“正常”人不斷在想亞當有多像我時，他卻毋須或無能力作任何比較。他只是活著，並以自己的生命邀請我接受他獨特的禮物。這份禮物以軟弱包裝，卻可以改變我。當我開始擔心我做的事及我可以做甚麼時，亞當卻向我宣佈：“存在比行動更重要”。當我全神貫注於別人怎樣談論或書寫對我的評價時，亞當卻靜靜告訴我：“天主的愛比人的稱贊更重要。”當我在關心自己的成就時，亞當卻提醒我：“一起做事比單獨做事更重要”。亞當不能成就甚麼，沒有甚麼名譽可以引以自豪，不能自誇得過甚麼奬品或奬杯；但他以自己的生命，最徹底地見證了我們生命的真理，這是我從未遇過的。



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我要花很長的時間才明白這個完全逆轉的價值。但當我一經歷到這點時，就仿似進如了一個全新的屬靈領域。我更明白耶穌所說的是甚麼意思：“但你們的眼睛有福，因為看得見；你們的耳朵有福，因為聽得見。我實在告訴你們：有許多先知和義人，想看你們所看見的，而沒有看到；想聽你們所聽見的，而沒有聽到。”（瑪13：16—17）對我來說，福音的大悖論——在後的將要在前，喪失生命的將要得著生命，貧窮的人有福了，溫柔的人將承受天國——都體現在亞當身上。

這說法沒有誇張或故作虔誠。亞當在黎明之家生活的十一年中，不少人幫助過他，他們都可以述說照顧亞當所得的恩典。亞當來“新屋”時是二十二歲，他體形可不瘦小，要扶著他在他後面走並不容易，那些為了保持他的身體健康而要幫助他做的活動，更是複雜而使人疲累的。這些年來，黎明之家不少人都學懂怎樣替亞當做那些“例行事務”，所以當家裡其他人都沒有空時，他們都可以幫忙。亞當的同屋露絲、麥可、約翰、及羅依都很需要人照顧。露絲和亞當同時來到“新屋”，他的弱智程度並不比亞當低。麥可不單是弱智，而且患有大腦麻痹，每個活動都需要協助。患有唐氏綜合症的約翰可以自由活動，但仍需要很多精神支持及關注。八十歲的羅依是那裡年紀最大的成員，不斷需要精神及物質支持。“新屋”有五個核心成員及五、六個助理，是一個繁忙的地方，很多在那裡生活及工作的助理並不經常像我在上文提過那樣看待亞當。但使他們不把自己當作清潔工人、廚子、換尿布的人及洗碗工人的是，他們經驗到亞當、露絲、麥可、約翰和羅依這幾個交托他

朱志學
一九九九年，季羨林來台灣後寫了一篇文章〈站在胡適之先生墓前〉，其中有段話是這樣寫的：「我站在那裡，驀抬頭，適之先生那有魅力的、典型的『我的朋友』式的笑容，突然顯現在眼前，五十年依稀縮為一剎那，歷史彷彿沒有移動，但是，一定神兒，忽然想到自己的年齡，歷史畢竟是動了。」
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Siyul Lu 和吳昕容都說讚。


朱志學
二分月影關山共，一派濤聲今古流.......
讚 · · 3月1日 13:32
Siyul Lu 和 Chen Rong 都說讚。


朱志學
滿山靈草仙人藥，一徑松風處士墳........
讚 · · 3月1日 13:31
Siyul Lu 和 Chen Rong 都說讚。


朱志學
一官罷去，長嘯而歸，蓋古狂狷之流也。每見溪上人家，小橋流水，恒徘徊久之而不能去。
讚 · · 3月1日 13:28
Siyul Lu 和 Chen Rong 都說讚。


朱志學
我家洗硯池頭樹，個個花開淡墨痕。不要人誇好顏色，只留清氣滿乾坤。
讚 · · 3月1日 13:27
Siyul Lu 、 Wan-Yu Luo 、楊暉以及其他 3 人都說讚。


朱志學
隱于文章道學，嘉遁不出者，書曰“處士”，重純儒也。
隱于泉石風流，樂志不移者，書曰“逸士”，重幽貞也。
隱于世治時變，解官不仕者，書曰“達士”，重明哲也。
隱于玄門淨土，名利不貪者，書曰“居士”，重清修也。
讚 · · 3月1日 13:25
Siyul Lu 、 Wan-Yu Luo 、古怡如以及其他 2 人都說讚。


朱志學
買舟載書，作無名釣徒。
每當草蓑月冷，鐵笛霜清，覺張志和、陸天隨去人未遠。
讚 · · 3月1日 13:25
Siyul Lu 、 Wan-Yu Luo 和其他 2 人都說讚。


朱志學
生死中年兩不堪，生非容易死非甘。
劇憐病骨如秋鶴，猶吐青絲學晚蠶。
一樣傷心悲薄命，幾人憤世作清談？
何當放棹江湖去，澆水桃花共結庵。

一一郁達夫
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Siyul Lu 、楊暉和其他 2 人都說讚。


朱志學
生死中年兩不堪，生非容易死非甘。劇憐病骨如秋鶴，猶吐青絲學晚蠶。
一樣傷心悲薄命，幾人憤世作清談？何當放棹江湖去，澆水桃花共結庵。

一一郁達夫
讚 · · 3月1日 3:08

朱志學
“要是我們同居呢？”
“我現在自己住,不寂寞。就怕妳搬來跟我住,某天又突然離去..........”

～義大利電影“十八道愛滋味”一幕

“此心
想念你
碎成
千片——
我一片也不丟。”

蹈空的戀情，心才會被撕成碎片。
但，何苦呢？
這種碎片，只會自苦苦人。
再自戀，也沒人留戀。

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Jing Ping Chang 說讚。


朱志學


碎成千片，卻一片也不丟？
這是～
益增其辱！



問題出在自戀者不敢正視自己的懦弱與虛偽。
看看奧修怎麼給出一針見血的剖析：


沒有嫉妒的愛是可能的嗎？

奧修回答:

　　你愛一個人——至少你以為你愛一個人……如果你真的愛，那麼嫉妒是不可能的。如果你發現這個人愛上了別人，你將會高興：你愛這個人，現在他高興和別人在一起，而你希望的一切就是讓他高興。你不會感到嫉妒；你反而會感激那個讓你愛人高興的人。你會感到一種偉大的友誼。　

　　不過這是關於真正的愛，這是非常罕見的。在愛的名義下的東西只是一種理想。

　　你“愛”一個人意味著你佔有一個人。你“愛”一個人意味著他不能去愛別人。如果他愛別人，他就是在侮辱你，他證明了你不如別人，還有比你更好的、更可愛的人。這傷到你的自我，傷到你的佔有欲，傷到你獨佔的理想。

　　從本質上來講它就是懦弱，因為你沒有試著用一種直接的方式去面對關於你的愛的事實。問題並不在於你的愛人愛上了別人，問題在於：你愛這個人嗎？你沒有足夠的勇氣去面對這個問題。而這才是真正要問的問題。　

　　如果我愛這個人，那麼一切都沒關係。　

　　愛允許自由。　

　　愛允許他想做什麼就做什麼。他所覺得喜樂的一切都是他的選擇。　

　　如果你愛這個人，你並不干涉他的私事。你讓這個人的私事不受打擾。你並不試圖侵入他內在的存在。你並不希望他應該說他去了哪里，他為什麼晚上回來晚了。這完全是錯誤的。　

　　這是他的生活：他去哪里，他是否回來晚了……你以他本來的樣子愛這個人——而這就是他的方式。你永遠不會試圖干涉他的私事。你不會拆開他的信；你不會翻他的口袋，看他的日記和注意他的電話號碼。你並不試圖找到什麼蛛絲馬跡。這一切都是醜陋的。　

　　你必須自己面對這一點。　

　　如果你不面對，那就是懦弱。　

　　為了隱藏這一點，你妒火中燒，以至於你完全忘記了這只是你的懦弱。需要的是要搞清楚你愛這個人只是一種理想還是事實。事實沒有問題；只有理想才帶來麻煩，因為它們非常膚淺。在下面有很多垃圾，這些理想無法幫助你。有任何一點小事，麻煩立刻就出現了。　

　　我無法想像如果兩個人真正相愛，他們會為了任何原因而爭鬥，他們會為了任何原因而把任何觀念強加給對方，他們會試圖阻止對方的任何行為。　

　　愛的基本要求就是：“我按對方本來的樣子來接受他。”愛永遠不會試圖按照一個人自己的理想來改變這個人。你不會試著去修整這個人，讓他合乎尺寸——全世界到處都在這麼做。　

　　人們以為他們是愛人——他們不斷地相互折磨，試圖創造他們想要的形象。他們想讓對方只是一個木偶——而繩索應該在他們手裏。而對方也做著同樣的事情：他也想讓你成為一個木偶，而繩索要在他的手裏。現在將會是不斷的衝突、悲慘、痛苦。　

　　一個人開始感到非常好奇：為什麼詩人們一直書寫關於愛的許多美好的事情？——因為看起來什麼事也沒有發生！它只發生在詩裏面。　

　　事實是大多數詩人從來沒有愛過。他們愛的是愛的理想，於是他們創作出美麗的詩歌，美麗的小說。或者他們也許愛過，但是相當失敗，為了安慰自己，所以他們在他們的詩歌裏創造出相反的一極。比如說，托爾斯泰被他的老婆折磨了一輩子，連最後都沒放過。最後一天，他被老婆折磨得太厲害，於是他在夜裏離開家，去了火車站，死在了一張長凳上。他是個伯爵，他有許多財產和土地，他擁有一切，但他像個窮人一樣活著。他的老婆控制了一切。　

　　她甚至不讓他有朋友，連男性朋友也不讓有。她非常嫉妒，以至於她不讓他在她面前讀書和寫作。他不得不出去到花園和田野裏寫作，他所有的寫作都是在室外完成的。她非常嫉妒……“當我在的時候，你對你的小說更有興趣。這是對我的侮辱！”　

　　而這個人寫了關於愛的非常美的書和事情，如果你不知道他的生活，你無法相信這是可能的。這是一種創作。他在生活裏錯過了它，所以他把它放到小說裏面：為了忘記他的生活及其醜陋，在小說裏他創造出這種幻想，他希望他的生活就像這樣。

　　所以要麼詩人從來沒有愛過，也從來不知道愛的痛苦；或者如果他們愛過，他們知道它的痛苦，而他們希望知道它的狂喜。於是你就會在他們的詩裏面發現愛的狂喜。但事實是整個世界都毫無必要地受到折磨。

　　是的，是懦弱讓你一直受到折磨。只要面對事實，你是否愛你的男人。如果你愛，那就沒有附加的條件。如果你不愛，那你又憑什麼加條件呢？　

　　兩種方式都是清晰的。如果你愛，那就不存在條件的問題：你以他本來的樣子來愛他。如果你不愛，那也沒有問題：他不是你的什麼人，那也沒有附加條件的問題。他想做什麼就做什麼。

　　但是一個人必須很真誠和真實的面對自己的感受。那種對一個人感受的直接面對立刻就給你指出道路。

　　生活並不困難——是我們讓它變得困難，因為我們都是懦夫：我們沒有以我們的瞭解去看待一件事情。面對事實永遠是簡單的。

　　這會使你天真，這樣就不必出現複雜。否則一個人就繼續生活在想像裏面，想像一個人在愛，一個人可以為了對方去死。

　　你連對方和別人快樂一分鐘都看不下去——而你卻以為你可以為了對方去死！

　　只要試著去看你為了對方真實的想法——嫉妒將會消失。在大多數情況下，你的愛也會隨著嫉妒而消失。不過這是好的，擁有一種充滿了嫉妒、並不是愛的愛有什麼意義呢？　

　　如果嫉妒消失了，而愛仍然留了下來，那麼你的生命裏就有了某種堅實的值得擁有的東西。

Osho : Light on the Path

‎2012.1.2課堂筆記：
自我凝斂（recollection）

讓你的心浸泡在另一個地方
讓你的主體被另外一個主體接管
讓你的身體處於流動的狀態（靜觀式的氣流）

一種非常神奇的音樂和音在我身上...........
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朱志學 真正的宗教到底是什麼？
任何能夠把你提升到能量的狀態,它就是你的宗教。

返皈身體的動能

牟氏逆覺體證與馬賽爾第二反省之比較

-- 陸達誠 --

內容摘要：牟宗三與法哲馬芸爾爲本世紀中西哲壇兩顆異星。兩人思想固極有異，然在修持上頗有雷同。牟氏主張逆覺體證，馬氏提倡第二反省及自我凝斂，前者承宋明心性學，後者依基督信仰傳統，均求解脫思維伽鎖而能明心見性。牟氏逆而覺其本心，似乎無異質關係;馬氏卻在心靈深處體認有比自己更內入之絕對者臨在，與之共融，而有愛及奉獻之行爲。可見，二人方法同，但內容有異;但若更深入探討之，或可超越名相而達某種形上認同。

開鍵詞：逆覺體證．第二反省．良知本心．頓悟．未發．自我凝斂．主體際性

壹、前言

逆覺體證是牟宗三先生的重要概念之一。在他的《現象與物自身》、《心體與性體》、《中國哲學十九講》、《智的直覺》、《圓善論》等書中都有提及。藉這概念，牟先生把哲學的理論與實踐配合起來，這是孟子以降，尤以宋明盛行的傳統。這種功夫在儒學以外又是東方宗教，包括佛道均崇的修持法門，說它是東方靈修的主流亦不爲過。從這個角度看，逆覺體證確可作爲判別中西哲學差異的基準之一。

二十世紀法國思想家馬賽爾(G. Marcel,1889-1973)在三十年代發展出第二反省的學說。第二反省是對第一反省之反省。第一反省是純粹理性思考，重視客觀和普遍性，基本上是知識論之工具。然而這類知識論之廣泛使用，侵佔及取代了存有論，致使人性真理無法洞現。馬賽爾用存在經驗出發，返回主體，藉內斂功夫觸及存有底基，而使知識回歸存在，基本上是超客觀知識論的還原工作，沒有一般的反省義。不論在其進路、過程及效果各方面來看，第二反省神似逆覺體證。把兩者加以比較，可見「道」不孤，必有鄰。這股西方哲學傳統的逆流，一面反對理性稱霸，一面給信仰的體驗在哲學中予以定位，使逆覺體證式的第二反省成爲歐洲哲學打破瓶頸、重獲生命的契機。

這篇小論文共分「逆覺體證」和「頓悟」兩點來對照牟、馬二氏的見解，並希藉此比較能直窺二氏的形上學。

貳、逆覺體證的意義

牟先生在《心體與性體》第二冊中有一節專門討論「逆覺的功夫」把逆覺正名:

良心發見之端雖有種種不同，然從其溺而警覺之，則一也。此即是「逆覺」的功夫。言「逆覺」之根據即孟子所謂「湯武反之也」之「反」字。胡（五峰）氏雖未明言此詞，然吾人可就其實意並根據孟子之「反」字而建立此詞。此詞是最恰當者，亦是孟子本有之義，並無附會。人若非「堯舜性之」，皆無不是逆而覺之。「覺」亦是孟子之所言，如「先知覺後知，先覺覺後覺」，此言覺雖不必即是覺本心，然依孟子教義，最後終歸於是覺本心，先知先覺即是覺此，亦無不可。象山即如此言。故「逆覺」一詞實恰當也，亦是孟子本有之義也。[1]

「逆」來自反，反即返，返回真實自我，是自覺和覺悟，湯武不能免，唯堯舜可免，因堯舜「性之」，此指堯舜常盡心依仁，常「精誠惻怛，存而不放，故能隨事而充之也。」[2]

一般凡人多少都有過放其心而溺於流，所以要別人或機遇來點醒之，使他警覺而返，而再次體悟良知本心。體悟良知本心就是體證，牟先生說：「『逆覺』即反而覺識之、體證之之義。體證亦函肯認義。言反而覺識此本心，體證而肯認之，以爲體也。」[3]逆覺體證乃是收心而返，體察及肯認良知仁心之謂。由牟先生之解詞，可見此詞爲他首創。

其次牟先生有兩種逆覺體證說，其一是內在的，其二是超越的：

「內在的拈證」者，言即就現實生活中良心發見處直下體證而肯認之以爲體之謂也
。不必隔絕現實生活，單在靜中閉關以求之。此所謂「當下即是」是也。李延平之靜坐以觀喜怒哀樂未發前大本氣象爲如何，此亦是逆覺也。吾名曰「超越的體證」。「超越」者閉關（「先王以至曰閉關」之閉關）靜坐之謂也。此則須與現實生活暫隔一下。隔即超越，不隔即內在。此兩者同是逆覺工夫，方可曰逆覺之兩形態。「逆」者反也，複也。不溺于流，不順利欲擾攘而滾不下去即爲「逆」。[4]

內在與超越之分在於有隔與無隔，無隔者當下體證，有隔者，則須閉關靜坐，逐漸修得;但後者證得之內容直探意識未發前之原始大本氣象，故其體認更爲徹底。體驗「未發」，按陳來先生之解釋，是：

……要求體驗者超越一切思慮和情感，最大程度地平靜思想和情緒，使個體的意識活動待而成爲一種直覺狀態，在這種高度沈靜的修養中，把注意力集中在內心，去感受無私無情無欲無念的純粹心靈狀態，成功的體驗者常常會突然獲得一種與外部世界融爲一體的渾然感受，或純粹意識的光明呈現。[5]

陳來描寫的「無私無情無欲無念」的意識真空境界，實與佛教之理想切近，都是通過逆覺而達到「空」「無」。以後朱子從道南學派李侗爲師，一直無法進入此「未發」界;李侗去世後，朱子轉向程伊川的理性軌道。[6]不過，這種「未發」之界，卻是返本復原的基地。西方現象學企圖用「存而不論」(Epoche)逐入意識腹地，終能直觀現象本源之純意識，[7]與東方有異曲同工之妙。胡賽爾(E. Husserl,1859-1938)通過此法建立知識論基礎，東方人用此法爲達到中和心靈之效果，[8]更接近馬安爾之構想。

高柏園先生按牟先生的內在和超越逆覺體證之分類，綜敘了中國傳統中儒道佛各師的體證形式。他把孔子和惠能放在內在類，把老、莊、神秀、達摩放在超越類。前者可在生命中當下體仁或證得般若，而後者都有退返（致虛收靜、觀複、坐忘、心齋、去執、壁觀、禪坐、慎獨）的工夫，都要求人擺脫世俗，通過閉關靜坐而達澈悟之境。惟孟子兼有內在及超越兩類體證。孟子一面強調「聞一善言見一善行，若決江河」之當下體證，又主張存夜氣以注仁義（〈告子上〉。高柏園加以詮釋：

吾人在夜深人靜之時正是生命無所牽引、誘惑之時，而此時也正是吾人良知得以自然發用之時，吾人當即于此時去體會良知之發用，並存養之、擴充之。……當吾人於深夜暫時隔開一切的牽引、誘惑，其實也就是暫時由日常生活中掙脫出來，而讓本心良知得以充分發用，此暫時之隔不正是超越之逆覺體證之所以爲超越嗎？[9]

此外，高柏園又列孟子之寡欲（〈盡心下〉）來言其隔，藉此隔將生命的負面氣質加以貞定安頓。不過高先生認爲不論孟子或其他持超越體證之大師都只把超越體證看成權宜之計，而非終極目標。換言之，撤離人間只是爲了更好他回入人間，是入世法。這樣，超越法又與內在法銜接起來了。或許內在體證之功力本就來自超越法之修煉，由「山不是山」再回到「山又是山」。

參、逆覺體證之果――頓悟

牟先生關於頓悟有精闢的論點，茲錄於下：

……就本心體之朗現而言大定，並無修之可言。一言修，使落習心，便是漸教。從習心上漸磨，縱肯定有形而上的本心，亦永遠湊泊不上，……此大定如真可能，必須頓悟。頓悟即無修之可言，頓悟即是積極的工夫。(當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用，但本質言之，只是頓悟)。

……逆覺體證並不就是朗現。逆覺，亦可以覺上去，方可以落下來。但必須經過此體證。體認而欲得朗現大定，則必須頓悟，此處並無修之可言。(修能使習心凝聚，不容易落下來。但本質地言之，由修到逆覺是異質的跳躍，是突變。由逆境到頓悟亦是異質的跳躍，是突變)。其實頓悟並無任何神秘可言，只是相應道德本性，直不使吾人純道德的心體毫無隱曲雜染地(無條件地)全部朗現，以引生道德行爲之「純亦不已」耳，所謂「沛然莫之能禦」也。「直下使」云云即頓悟也。普通所謂「該行則行」即是頓行，此中並無回護、曲折、與顧慮。……再該行則行中吾即受到此是義心之不容已……此覺亦是頓，此處並無漸之過程可言。覺到如此即是如此耳，並無所謂慢慢覺到，亦無所謂一步一步覺到，一、覺到是本心之不容已，並毫無隱曲地讓其不容已；二、本心之純，是一純全純，並不是一點一點地讓它純；三、本心只是一本心，並不是慢慢集成一本心。合此三府而觀之，便是頓悟之意。[10]

牟先生這段話把頓悟之義闡明。首先，頓悟不同于漸修，兩者間有異質關係，有突變性。其次，本心之純當下頓現，沒有時間性可言。再者，此頓現直下使頓行可行，完全省略理性之作爲，不須再三分辨，權衡輕重，當行即行。而頓悟之效果是「朗現」，其次是「大定」。朗現即清明，大定是安身立命。若然，哲學通過實踐徹底實現人性，使人在情、意、理各方面得到滿足。

這種異質之生命體驗應可接近馬斯洛(Maslow,1908-1970)的高峰經驗說(peak experience)。林月惠女士參照李安德新著《超個人心理學》[11]作如下解釋：

當人們在欣賞日落、冥觀星空或品賞名畫時，突然經驗到一個「神入」(esstasy)或忘我的境界。在那短短的幾分鐘內，時間、空間、甚至他自己的存在都突然消失了。他好似突破了小我限制，剎那間融入了美的本身或浩瀚無際的宇宙中。在那一剎那，他經驗到難以言語的喜悅，意識境界的擴大。經歷過這種經驗的人，對自己及世界的看法會突然改觀，生活也變得更有意義。[12]

馬斯洛通過高峰經驗之介紹，把他前期之人類五種基本需求（生理、安全、歸屬與愛、被尊重、自我實現）擴展到更高層次的自我超越需求。在此需求中，自我不再爲中心，而有無私之心及行爲。另外值得注意的是：馬斯洛理會到這類頓悟會産生「神聖、善良、愉快的感覺，……那樣的平靜、安全、充分享受內在的滿足感。……較有整統感……較富創造性，最能擁有此時此地的感受，……最能體會一切具足的感覺。」[13]這些描寫補充了牟先生的「朗現」和「大定」。

馬斯洛後來爲了避免高峰經驗中之誤差，如有些人通過吸食迷幻藥來達到剎那式忘我高潮，而改用高原經驗(plateauexperience)，把該經驗之神秘性降低，使它成爲人人可及的生命事業。[14]筆者認爲這種修改有損于頓悟之原意，並與牟先生對修頓之異質討論不合。

至於頓悟之效果，尤其是釋放、解脫、喜悅、安定等感覺是一切靜坐修持者的共同經驗，難怪靜坐逐漸變成超宗教超文化之普遍內修功夫，中外賢者趨之若驚。陽明之學生黃綰其師說：「日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕忽大悟，踴躍若狂者」，[15]陽明妹婿徐愛雲：「已而大悟，不知手之舞、足之蹈。」[16]宋程顛早有同類感受：「存久自明……天地之用皆我之用，孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃爲大樂。」[17]可見宋朝學者對逆覺中喜樂的體認一點不陌生，此樂實是高峰經驗申頓悟之果。

肆、馬賽爾的第二反省

馬安爾以笛卡爾(Descartes,1596-1650)爲第一反省的代表。笛氏之「吾思故苦在」中之「吾思」變成第一反省之代名詞。笛卡爾從懷疑存在到肯定存在，尋找的是客觀的、抽象的真理。懷疑表示採取距離，客體化、物件化。然而「存在」是懷疑和一切思想之預設條件，因此證明之是多此一舉。第一反省把個別性解消，而平面地以類的角度檢查物件的合格性，純爲知識論的進路。如果把這類反省的使用範圍無限地擴大，則存有及一切有關人的瞭解都會蕩然無存。人愛成客體，也變成物。第二反省是對第一反省加以批判，試圖超越客體化的二元思考，尋獲存有。此處之反省遠大於反省之名，諸凡人的感覺免、感受、意欲、思維、情意、信仰都可包括在內。第二反省之主體是具體的自我，從全面的體驗出發，再返回深度內在，又藉直觀之助超克限制，達到光明和自由。此一過程恰可與牟宗三先生的理論對照，只是用辭不同，並因其對存有之見解不同而對人性之終極詮釋亦有不同之處，但其過程若合符節。

爲克服理性過分運作，馬氏強調分而合之體驗及表而裏的功夫。所謂分而合，指存有化經驗(l’existentiel)，即在某一當下，主體超越差別相，體驗共融與合一。在人際關係中爲邂逅、一見如故（或一見鍾情）、臨在。在人與景間則爲神往、忘我、出神。主體由「我」變成對方之「你」，這是分而合。

表而裏者，指具有存有化經驗者將之內化，且深入內心，體會終極合一。從具體生活中撤離就是有隔，也是牟先生所謂的超越的逆覺驗證。馬賽爾把這種功夫看成體悟存有的絕對條件：「我們無法把自己提升到『超越問題性事物』之層面，或奧秘層面，除非先經過了一段叫我們投入經驗，再擺脫經驗的歷程。……我深信除非我們能夠自我凝斂(recueillement, recollection)，我們決無法把握存有之奧秘，也無法使存有論産生」[18]存有論像中國哲學之體良知本心一樣絕非一套知識理論，而須加上實踐功夫才能契入。而所謂擺脫，即隔也，超越也。

自我凝斂乃成爲第二反省的核心。進入凝斂之自我從經驗世界往後退一步，把一切不屬於自我本質的「所有」、「所作」都暫時放下，而以「純是」進晤「純我」。馬賽爾說：

在自我凝斂時，我面對自己的生命採取一個立場，更好說我使自己採取一個立場：我多少從自己的生命的地方退一步，然而退的方式並不像認知主體所作的那樣。在這後退的行爲中，我攜帶著「我之爲我者，而這或許並非我生命之所是者。」這裏我之存有與我之生命的不同就顯露出來了。我不是我的生命;並且如果我能判斷我的生命，那必先假定了我能在自我凝斂中越過一切可能的判所和表像層面，而與最內在的我再次銜接而致。無疑地，自我凝斂是靈魂中最不會令人吃驚的東西;它的要點不在於注視某樣東西，它是一種凝聚力和整修內心的工作。[19]

「我之爲我」即我之「純是」，把一切可與我分開之身外之物都分開了，而單純一己地回入內心與「最內在的我」銜接。這裏上場之「最內在之我」是否即中國哲學講的本心良知呢？它是我，因在我內，又大於我，即不被我限制及包圍，它像老子之道那樣可展現於天地間，超越一切個別仁心與良知。馬賽爾認爲回入內心之純我與此最內在之我可以締結互爲主體之關係;兩者均以我稱，但可銜接，表示非同一，可藉意願及努力而合一，構成內在的主體際性，而此主體際性使原來純外在之自我得一基礎而可免除外界的擺佈，有屹立不拔之風貌。也在二種我的銜接中，我才超克分裂而達成一致性。這個神秘的「最內在之我」究竟是什么？

用哲學語言可說是存有本身，用信仰語言來說是「絕對你」，或人與之作深度交談的物件，是一種具有位元格性的臨在(personal presence)。換言之，即一神論信仰之神。從這裏看，馬安賽爾因爲信仰與中國哲學隊同一經驗之詮釋分道揚鑣，至少中國哲學沒有如此明顯的表達。內在之我是我之土壤和先驗基礎。內在締結的「我與你」關係由愛來維繫。「愛……把自我隸屬于一個更高的實體――這個實體是在我靈妞深處，比我自己更爲我自己」，[20]「在我內心深處有某樣不是我的事物，它比我對自己來說更爲內在。」[21]熟悉奧古斯丁(Augustine, 354-430)自傳《懺悔錄》的朋友都對這類的話不陌生。馬氏在五十年代出版一個劇本：《我的時間不是你的》，劇中人佛娜維小組有下面一段話：

我們愈走入靈魂深處，我們愈滲入那些不會發生變化的地區。新穎是商人作廣告的用群。但在內心的國土內――這是我的國土――沒有人作買賣。這是默觀的國土，恩寵的國土。[22]

由於絕對者臨在於我靈魂深處，馬賽爾的另一段話得以解釋了：「自我凝斂實在是我藉之再把我自己若不分裂之一致性把握住，然而這種再一次的自我把握具有放鬆和委付(abandonment)自己的效果。委付自己給誰？在什么前面放鬆？我沒有辦法在這個體驗內加一個實體名詞。我的思路在……的門檻前必須駐步」[23]一九三三年馬氏在法國南部給哲學家年會演講時，故作玄虛，但在其他著作中清楚地給了答案。在馬氏的逆覺體證中，他面對的是他深愛及虔信的天主，在天主前他終能完全解脫因思維及人際關係構成的勞累，而獲得放鬆及休息。[24]此外，就在這內在一致性達成的時刻，人更深刻地體會到把自己完全奉獻給天主的迫切願望，而有上述的委付行爲。

在討論有頓悟效果的馬氏直觀之前，筆者願意交代一下馬氏對聖者的看法。牟先生認爲「堯舜性之」，聖人不需要逆覺體證；馬賽爾心目中之聖者爲從未喪失過天真或已超越「吾思」、重返樂園之智者。兩類聖賢都持赤子之心，每時每刻活在存有化的氣氛中，不需逆覺而與存有直通。「這些大聖大賢曆盡了人世百般經驗，而在航引的末了終於回到兒童的幸福境界之中，好象回到人類良知的失樂園中一樣。」[25]這種心境與老子的「常德不離，複歸於嬰兒」
（《道德經》廿八章）同出一轍。不過馬賽爾之嬰兒觀其來有自，他認爲這些大智大德「與至高精神(即神)維持子女性的關係，而只有這種關係能夠使人在一切事物之最後奧秘之前保持兒童的心態。」[26]

伍、馬賽爾的直觀

自我凝斂是一種逆覺工夫，實踐此工夫者不一定有體證。牟先生提出頓悟之說，提示在逆覺之「漸」與體悟之「頓」間有異質關係，是一跳躍與突變。馬賽爾在第二反省的自我凝斂中提出直觀，來說明自我凝斂之完成。

自我凝斂發生實效之刻，馬賽爾稱之爲「被瞎的直觀」。[27]「被瞎」(aveuglée)與「觀」兩詞詞義相反，如何可以聯在一起呢？回入自我的主體在極度專注及肅穆的情態中，遇到了終極物件――最內在的「我」。這個地區産全了互動，主體之「見」受益於另一主體之「予」。另一主體的豪光遮蔽了主體的理性，使其有「被瞎」的感受，但卻在此光中，圓熟了真正的溝通和體證。這不是獲得一種新知識，而是洞察存在關係中的迷惑，衝破辯證的枷鎖，走向超越的自由。直觀中之光源非主體，而爲主體內的終極光源之光。此光使主體整體改變;內外刷新，尤如重生。

這種直觀對眼目來說，似乎強烈得令人無法睜目，但它頗能配合聽覺，這是一種用聆聽來體認之「覺」與「悟」。馬賽爾描寫說：「一種非常神奇的音樂和音在我身上蘇醒過來，這是一種靜觀式的旋律，爲它我無法找到語言。」[28]存有的密碼不用視覺而用聽覺去測知。形上學家應勉力找到可以安放自己耳朵去聆聽存有訊息的地方，聽到超感覺、超概念、超文字、言語的靜默。馬賽爾似乎鼓吹一種聽覺性的直觀(auditive intuition)，[29]要人用靈性的耳朵直探存有的奧秘。或許這類體證太直捷，因此禪師不立文字。馬賽爾會說，要討論這類直觀，就像設法在一架無聲的鋼琴上彈奏一樣。[30]

直觀的結果是主體分享了存有之顛撲不破的穩定性格，並因存有之「投資」，好象得到了存有之「加持」，而能使主體縱身一跳，義無反顧地躍入另一高原，使真正的個人於焉誕生。「本體之次序只能被一個整體地切身投入一個存在處境中的人所體認……他可以肯定『存有』，完全向祂開放，或否定存有而同時把自己封閉起來。就在這兩難的情形中，人的自由顯出它的真諦。」[31]終於馬賽爾直截了當地稱此直觀就是信仰，[32]神力加上人力、恩寵(grace)與自由互動，使人達成最高超越，澈底解脫第一反省的魔咒，大量開發無私的愛及寬恕的潛力，生命終能圓熟。

一九二九年三月五日的日記上，馬氏寫下這樣的話：「今天早晨，我有了奇迹般的幸福，我第一次清楚地經驗到恩寵。……我終於被基督信仰所包圍。我沈浸在裏面，幸福的沈浸。……這實在是一次誕生，一切都變成不一樣。」[33]二天後他記下：「我怎么能抑止『泛濫』、『絕對的安全感』和『被包圍』在深厚的愛中的情緒呢？」[34]

在第二反省之充分實現之刻，即直覺達成之時，主體的創造力大量湧現，伴隨的情緒是喜樂洋溢，而非焦慮或荒謬，這是馬安爾自承爲其生命及作品的基調。茲引筆者曾寫過的一段詮釋來結束「直覺」的討論。

滿盈感是創作時的情境，文思泉湧，正因爲有資源，生命充實到滿而溢的地步，就像探險者挖到了寶藏，一切痛苦均退去，主體沈浸在喜樂中，覺得自己完全飽滿：「喜樂與取之不盡的感覺是相聯起來的。」在創造的經驗中，作者體會自已無限的富有而感到喜樂，沖毀了平凡的生涯。這種體認使馬賽爾一再強調他與其他一些存在學者之基調不同。他不但不會使沙特(Sartre,1905-1980)和卡繆(Camus,1913-1960)之用荒謬，也不苟同齊克果(Kierkegaard,1813-1855)和海德格(Heiddeger,1889-1976)之焦慮，卻認爲存有的基調是喜樂，是存在之喜樂，這是在主體際性中充分發揮出來的喜樂。「我與海德格之間對存在的詮釋有很大的差異，比較接近克勞岱(Claudel,1868-1955)，因爲我愈來愈發現我們可以有喜樂和滿盈的存在性經驗」。[35]

陸、結論

牟宗三與馬賽爾是當代中西兩位哲學大師，儘管他們有多大差異，但在「逆覺體證――第二反省」及「頓悟――直覺」兩點上有極大的類似。兩人都主張回入主體，體悟存有真諦，再充分開發人性潛能，活濟世助人的生活。或許有隔之超越逆覺正是無隔之內在逆覺之充足條件，有深度內修而能處處體仁;到此階段，幾近聖人之無隔，亦如孔子之隨心所欲不逾距焉。至於馬賽爾通過信仰經驗而把逆覺體證之達成詮釋爲「我與你」之相遇，則不似牟先生之思維方式，但牟先生之本性良知究無「他我」性否，值得學者深究，本論文到此暫告一段落，供同好批判糾正。

[1]
牟宗三，《心體與性體》，臺北:正中書局，第二冊，1978，頁476。

[2]
同上，頁475。

[3]
同上，頁476。

[4]
同上，頁476-477。

[5]
陳來，〈心學傳統中的神秘主義問題〉，參《有無之境――王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991，頁405。

[6]
同上，頁407。

[7]
鄔昆如，《現象學論文集》，臺北：先知出版社，1975，．頁111-266。

[8]「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也」，《中庸》。

[9]
高柏園，〈論牟宗三先生「逆覺體證」義之運用〉，宣讀於1995年12月30日在「牟宗三先生與中國哲學之重建」舉術會議上。該會議由鵝湖雜誌社等單位主辦，後發表於《鵝湖》，259期，1997年1月，頁5。

[10]
牟宗三，《心體與性體》，第二冊，頁239-240。

[11]
李安德，《超個人心理學――心理學的新典範》，若水譯，臺北：桂冠圖書公司，1992。

[12]
林月惠，〈聶雙江「忽見心體」與羅念庵「徹悟仁體」之體驗――種「現象學的描述」之理解〉，宣讀於1995年12月30日在「牟宗三先生與中國哲學之重建」學術會議上，後發表於《鵝湖》，260期，1997年2月，頁33。

[13]
同上。

[14]
Maslow, A.H. Religions, Values and Peak-experiences, N.Y.:PenguinBooks, 1970, pp.XIV-XVI.

[15]《陽明全書》，卷三十七。

[16]《陽明學案》，卷十一，頁223。

[17]《二程遺書》，卷二上。

[18]
馬賽爾，(存在奧秘之立場和具體進路)(上)，陸達誠譯，《哲學與文化》，第九卷，第八期，1982年8月，頁530。

[19]
同上。

[20]
馬賽爾，《是與有》，陸達誠譯，臺北：商務，1983，頁161。

[21]
同上，頁116。

[22]
參《馬賽爾》，陸達試著，臺北：東大圖書公司，1992，頁194。

[23]
馬塞爾，〈存在奧秘之立場〉，見(18)，頁530。

[24]「凡勞苦和負重擔的都到我跟前來，我要使你們安息」耶穌語，新約瑪竇福音12:28。

[25]《是與有》，頁219。

[26]
同上，頁218。

[27]
La dignité humaine, Paris : Aubier, 1964, p.120.

[28]
馬賽爾，Aperçu sur la musique dans ma vie et dans mon œuvre, Livre de France, 1965,8-9,pp. 33-34.參考《馬賽爾》，頁59。

[29]
參《馬賽爾》，頁59-60。

[30]
參《存在奧秘之立場》，頁531。稍前，馬氏又說:「一個直觀的位置愈處在中心地位，它在其照明之存有愈深遠的地方作用，那么，它愈無法回歸自己而把握自己的實在。」同頁。

[31]《是與有》，頁111。

[32]
同上，頁87。

[33]
同上，頁8。

[34]
同上，頁13。

[35]《馬賽爾》，頁235-236，其中二句引馬賽爾的話，可參：《是與有》，頁91；及Entretiens Paul Ricoeur –Gabriel Marcel, Paris:Aubier, 1968, p.87.
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使者 我由亂世而來 當回到盛世裡去 帶著滿腔的熱血 那就是我的行囊 不要再問我是誰 光，已經綻放……
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陳復

山長

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发表于 心學13年（西元2010年）2月12日 10:57 |只看该作者
各位道學：

陸達誠先生的這篇文章很值得思考，尤其馬賽爾講的「奧秘」（Mystery），與心學的宗旨不謀而合，期待大家仔細研究。

陳復謹識

法國「五年級生」的選擇 [Top]
文／顏和正
攝影／黃大川
2002年11月 CHEERS雜誌
依莎貝拉的人生路，幾乎跟台灣的五年級生一模一樣。可是她後來轉了個彎，轉到一條比較接近自己的路。
依莎貝拉‧高絲（Isabelle Gasset）來自地中海邊的海港大城馬賽。她個子嬌小，臉上有著法國南方人典型的燦爛笑容。
「請進，請進，我的家很小，請不要介意呀，」曾在北京與台北分別工作過3年的依莎貝拉，用略帶點腔調、有點半生不熟的中文，笑著招呼客人，進去她那位在巴黎西邊的7樓公寓。
「我現在很窮，因為我全部的錢都花在這間公寓上啦，」依莎貝拉領著客人參觀一房一廳，單衛一廚，並不算很大的公寓。半開玩笑的言語之間，處處透露她對這間屬於自己的房子的驕傲。
依莎貝拉有點像台灣的「五年級生」。金髮藍眼、37歲、單身的她，在巴黎買了房子，也有車子，在一家日本海運公司，有個收入不錯的工作。
依莎貝拉自己說：「我很喜歡中國文化，因為其中有些價值與哲學，與我的家庭文化和成長背景有些共通點。」
依莎貝拉的父母，14歲就沒再去上學，但是對於子女的教育與生活，卻是毫無保留的奉獻。他們讓小孩上好學校，讓小孩去度假，讓小孩無憂無慮，只為他們的下一代，將來能有更好的生活。
從小的使命就是更上一層樓
「我從小就被教導要出人頭地，我爸媽說我們受苦、節省沒關係，但是你們一定要優秀。我小時候的使命，就是盡全力發揮我的能力，更上一層樓，」依莎貝拉成長過程，聽來是否很熟悉？
依莎貝拉不負父母期望。24歲那年，她從在法國聲譽卓著的馬賽高等商業學院畢業。小時候長相竟然有點像中法混血兒的她，因為對中國文化有著莫名的興趣，便隻身飛到台灣，學了一年中文。
之後她回法國，整整6個月的時間，找不到工作，因為她想到中國工作。最後，剛好有個航運代理商，可以讓她到北京，依莎貝拉從此一腳踏入航運業界。三年後，她又來到台灣，負起航運代理商在當地的生意責任。
台北市信義路與安和路交叉口，一棟大樓內的辦公室，是依莎貝拉建立她個人職場生涯的基地。辦公室不大，只有3個人，她是經理，還有一個法國同事與一個台灣女孩做助理。
在台灣是利潤中心的老闆娘
「我就像是老闆娘一樣，壓力很大呀，老是覺得做不夠好，業績還可以更高一點，」小小的利潤中心，像座長城般，圈圈圍住依莎貝拉的生活。
依莎貝拉說，那時她真像極了「台灣人」，連星期六都去上班。到了最後，連在台北並不算大的法國人圈子中，其他的法國朋友提到她時，都不說她的姓，而說她是「某某公司的那個依莎貝拉」。
「現在想起來，那可真是像醜聞一樣，太令人沮喪了，」依莎貝拉回憶。
在台灣，依莎貝拉還見過更令她覺得不可思議的事。有一回，她接到一位客戶詢問貨物的電話。電話那頭聲音嘈雜，她問客戶在哪裡。結果客戶昨天才剛生小孩，還在醫院修養，卻已經開始工作。
「雖然我知道台灣人工作很認真，可是，這還是讓我覺得，嗯，要怎麼說哩，對了，很有異國情調（exotic）吧，」依莎貝拉在台灣，體驗到一種很特殊，卻也很真實的「異國情調」。
三年之後，依莎貝拉受不了這種「異國情調」，加上父母身體不好，她決定揮別東方，重回法國。
可是，法國的生活，可不必然就像法國香頌名伶艾狄‧琵雅夫（Eddie Piaf）所唱的「玫瑰人生」（La vie en rose）一般幸福。
剛回法國，依莎貝拉進入一家跨國的瑞士航運代理商工作。不僅工作壓力大，工作時間也很長，並不比在台灣工作輕鬆許多。
壓力之大，甚至讓這個來自南方的開朗熱情女孩，曾經躲在公司廁所內，獨自哭了一小時。一年後，依莎貝拉離開這家公司，進入現在的公司。
優先順序，重新找回星期六幸福
因為，依莎貝拉問自己，到底在生活中，最優先的順序是什麼？
十年前，當依莎貝拉剛踏入職場時，她很有野心，她想要讓別人肯定自己，甚至希望有一天成為公司總裁。
「那時，我的優先順序就是賺很多錢，買一棟房子，有安全感，要一直往上爬，」依莎貝拉說。
可是，經過十多年在職場上的奮鬥，依莎貝拉有些疲乏，她想要的是「留在愛我的人身邊，腳步稍稍慢下來，可以重新找回星期六的幸福」。
現在，依莎貝拉不再加班，每天準時五點半下班，每年休五星期的假。
這並不是說，她工作不認真。相反的，每天早上九點到中午十二點，再從下午一點半到五點半的工作時間內，依莎貝拉像是上緊發條般，絲毫不鬆懈。
我是蛇，我很懶，可是我也很聰明
依莎貝拉說，我是蛇，因為我很懶，可是我也很聰明。我感興趣的是目標，不是工作方式。一旦知道目標，我希望用最簡單、最快的方式去完成。
「我可不是一早進去先吃早餐，再看報紙，沒事又跟同事去喝杯咖啡或去外面抽煙，」依莎貝拉接著說，「喔，no，no，了不起就是上個廁所，其他時間就是工作。」
儘管如此，依莎貝拉的老闆，一度仍對於在團隊中算是最資深的依莎貝拉，每天準時下班而感到有些不舒服。
依莎貝拉說，老闆從不會直接挑剔她的工作，但就是會在下午五點半時，打電話來找她。
依莎貝拉受不了，直接去問老闆：「您覺得有什麼問題嗎？」
依莎貝拉說，我的工作是服務業，若您覺得我的工作品質不好，一定是有客戶抱怨。那請告訴我，誰抱怨，又抱怨什麼？如果沒有，那您為何不舒服？
老闆啞口無言，依莎貝拉依舊每天準時上下班。
「十四年的工作經驗，讓我學到最寶貴的一件事，就是自信，」依莎貝拉的語氣瀟灑。
我太老，沒辦法再去拍老闆馬屁
「我已經太老，沒辦法再去拍老闆馬屁了，」依莎貝拉如此克服了許多台灣上班族都有的，「老闆不下班，我就不敢走」的恐懼症。
下班後，依莎貝拉每週上兩次健身房，要不就跟朋友去看電影，或是看展覽。最近，她還迷上了各式各樣的「樂園」，例如巴黎近郊的「歐洲狄斯耐樂園」。
「坐在雲霄飛車還是海盜船上，大聲的狂叫一整天，是忘記那些讓人心碎的男人，很好的辦法呢，哈哈，」依莎貝拉很幽默。
可是，依莎貝拉還是想要找個男人，生小孩，組一個家庭。
「我花了很久的時間，來承認一個人的生活，其實不完整，」過去工作導向的生活，留下一個生命中的空缺。
「我希望成為一個作家，我也希望找到一個人愛我，可以跟他有小孩，」依莎貝拉轉轉手上的戒指，淡淡地說她的夢想。
可是，如果夢想不能如願，她希望至少，生活可以如現在一般的走下去。
「你知道，人愈來愈老，就會看到很多問題，健康啦，死亡啦，所以能夠保有現在生活的狀態，其實也是一種幸福。」
依莎貝拉不悲觀。或許命運難以難以捉模，但依莎貝拉努力過一種踏實而愉快的生活。
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朱志學
為了麵包 暫別夢想 [Top]
文／顏和正
攝影／黃大川
2002年11月 CHEERS雜誌
彈了27年鋼琴，畢業於巴黎音樂學院的史蒂芬，還是不敵現實的壓力，轉念光學雷射博士後，現在是知名企業的軟體工程師。麵包與夢想的拉扯，即使在巴黎，也同樣存在……
「想聽點什麼呢？」
「貝多芬？」
「啊，太棒了，哪一曲呢……嗯，就這個吧，」人高馬大的史蒂芬（Stephane），咚的坐在鋼琴前，雙手一抬，連譜也不翻，一瞬之間，滿室都是F小調協奏曲，激昂輕快的音符飛揚。
「安可，再來一曲吧，」一曲彈畢，現場掌聲響起，一頭紅髮的史蒂芬，有些靦腆地起身鞠個躬。
這是史蒂芬星期天早上，在家裡開的「小小音樂會」。觀眾不多，就是一兩個朋友，但是不減他的熱情。貝多芬的激昂，巴哈的莊嚴，德布西的輕柔，或是蕭邦的悲傷，都在他那長得大大的手掌指縫間，流瀉自如。
「音樂就是我的人生救贖」
史蒂芬今年34歲，已經彈了27年的鋼琴。有趣的是，在法國南部長大的他，與音樂的結緣，不是因為他對音樂的熱情，而是因為他對外面世界的封閉。
史蒂芬回憶，小時候他似乎有點自閉傾向，讓他母親很擔心，到處帶他看醫生，卻都沒有很大幫助。直到有一次，有位醫生建議他接觸音樂，才因此開啟了他與音樂的緣分。
結果，史蒂芬不但一路念到巴黎音樂學院，甚至還曾得過享譽國際的美國茱利亞音樂學院舉辦的國際競賽亞軍。
「如果說每個人都有一種人生救贖的方式，那麼音樂就是我的人生救贖，」史蒂芬說。
但是，這個週末的鋼琴師，在週一到週五，卻有一個截然不同的身分：軟體開發公司的資訊工程師，負責研發無線通訊軟體。
五線譜與方程式，古典與數位的新舊激盪？鋼琴師與工程師，感性與理性的雙重人生？
感性與理性的雙重人生
都不是。對史蒂芬來說，這只是一個有點無可奈何的現實抉擇。
「我知道靠音樂維生很難，」史蒂芬跟台灣很多音樂學生一樣，面臨相同的困境。
所以，在上音樂學院的同時，史蒂芬也繼續念一般大學。四年前，他拿到了光學雷射領域的博士。
但是，在光學領域找工作，並不容易。所以，他進入無線通訊領域，從頭開始學。
「很多時候，我真的不懂，還得利用週末的時間，自己去找資料，因為這真的跟我以前學的差很多，」史蒂芬的職場生涯，跟台灣許多「學不致用」的人一樣，有著辛苦的開始。
事實上，在巴黎工作的史蒂芬，工作型態與台灣的上班族，並不會差很多。
每天早上，他七點多就要出門，因為光是坐捷運上班，就要花上一個多小時的時間。
他大約八點半開始上班，一直到中午。休息約45分鐘後，他接著工作，一直到晚上七點多。回家已經是八點半以後的事了。
「你以為只有台灣人工作很辛苦嗎？我們法國人工作也很累，」曾經到台灣旅行的史蒂芬說。
麵包與夢想的現實衝突
法國職場上的競爭，也跟台灣一樣激烈。史蒂芬說，在辦公室裡，除了少數比較資淺的工程師之外，大部分的人都有博士學位，他並不是最好的。而且，技術研發導向的工作，成績更是一翻兩瞪眼，很容易比較。
「我必須坦承，有的時候我覺得，只要做到現在被要求的就很棒了，我根本不敢想去超越，」史蒂芬的工作壓力，聽起來很熟悉。
還好，幾年的經驗下來，他雖然不是在這領域最頂尖的，卻也已有一定基礎，還沒有被取代的危險感。
「不過，誰知道，說不定這只是我自己的假象，」史蒂芬說。
史蒂芬在工作上，顯然並不愉快。他坦承，他對這份工作並不感到熱情，所以他覺得有些痛苦。
那麼，為什麼還要做呢？
他說，雖然他並不是很有野心，想要往上晉升，但他還是想要在職場上，達到一定的成績，證明自己的能力。而且，他也知道自己不會一直做這種工作，所以幾年的辛苦，似乎還在容忍的界線內。
透過旅行與音樂，遁逃現實人生
「再說，我必須承認，這份工作的薪水不錯，我可以活的還不錯，想旅行就可以去。若是我去當個鋼琴師，我或許時間很多，但是我可能沒有那麼多錢，不能常去旅行，」麵包與夢想的現實衝突，在巴黎一樣存在。
因為，對於他來說，若說音樂是生命的終極救贖，旅行則是辛苦的人生旅程中，短暫的歇腳處。
會說英文、德文、西班牙文、義大利文與阿拉伯文的他，常常在網路上看到便宜的機票，便充分利用法國上班族幾乎快五十天的年假，背起一個登山大背包，出發去旅行。
他特別喜歡去以前是法國殖民地的北非國家，例如摩洛哥與突尼西亞，跟著當地人一樣，坐著擁擠的公車，穿越撒哈拉沙漠北部。
「對我來說，旅行與音樂，是一種對現實人生的遁逃，」走在剛下過雨的巴黎街頭，史蒂芬語調幽幽。初秋夜風掃過街頭，捲起一堆掉落的梧桐葉，彷彿也想遁逃離開這個世界。
他說，其實他最大的夢想，是能夠自己作曲，到很多地方去旅行，以及一份很真實的愛情。
愛情不像軟體可以被設定
「不過，愛情可不像軟體一樣，是可以被設定（programmable）的。愛情像是一個企業，很難搞的，」單身的工程師身體內，還是留著法國式的浪漫情調。
如果夢想難以控制，眼前的現實生活中，他追尋什麼呢？
他說，眼下這份工作，遲早是要離開，只是時間問題。他甚至已經開始在網路上，查看一些工作機會。
他說，他很喜歡巴黎這個城市，尤其是在巴黎唸書的學生生活，更是幸福。有那麼多的事情可以做，那麼多的東西可以看，甚至連走在塞納河畔散步，都是一種幸福。
但是，在巴黎工作的生活頻率，不免令人沮喪。所以他也在考慮，要離開巴黎去其他國家工作。
然而，在法國工作，至少還有很多假期，去其他國家，不僅壓力不會比較小，連假期都少很多。
「我不想去美國，我想去北非，但在那裡找一份工作，實在不是很容易，」史蒂芬很清楚。
更何況，如果他的人生目標，是音樂而不是軟體，他到底要做什麼呢？
「這是一個很實在的問題，但我自己也還沒有答案，」走在夜深的街頭，史蒂芬有點沉默了。
對於人生的嚮往，或許，要留到夢裡去追尋吧。
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朱志學
一年看三百部電影的郵差先生
文／顏和正
攝影／黃大川
2002年11月 CHEERS雜誌
布魯諾在巴黎第五區送了15年的信，從沒考慮換工作。因為中午以後的自由時間，讓他可以充分享受最愛的電影和古典音樂。王家衛導演的《花樣年華》是他最愛的電影之一。
清晨五點，巴黎初秋的天空，還是一片灰濛濛，空氣中有著不到攝氏10度的寒意。當大多數人還可以幸福的躲在被窩裡作夢時，布魯諾（Bruno Michel）已經起床了。
每天五點半，布魯諾離開他那位在很平民化的第十一區的小套房，走上幾分鐘的路程去坐捷運。越過塞納河，到河左岸的第五區。六點半，他開始上班。
他先在公司裡整理東西，八點半，天色已經亮開，布魯諾背起一個已經清楚透著時光流痕的帆布包，走出辦公室，正式開始工作。
有時，路上會遇到一些認識的人，布魯諾會站在街頭跟他們寒喧幾句。即使偶爾有必要進到人家屋子裡，大部分人也都對他很客氣。
法國最受歡迎的職業：消防員與郵差
「前一陣子有個民意調查，郵差是僅次於消防員，在法國最受歡迎的職業哩，」布魯諾對自己的工作，感到有些驕傲。
布魯諾今年39歲，來自位在法國中部、只有二十來戶人家的小村莊。他說自己不聰明，高中畢業後，沒考大學。服完一年兵役後，幾乎失業兩年在家，只是在家鄉打些零工。
之後，他考了兩次特考，才成為郵差。然後，他搬到巴黎，開始在第五區送信。一晃眼，已經在同一區，送了15年的信。
「而且我還打算，再繼續送很多年的信，」布魯諾對於工作的承諾態度，想必會讓許多老闆感動。
但真的不會感到厭倦嗎？
「要說我對這份工作有多熱情，那倒是沒有，但是我也不討厭這份工作，至少我不會每天起床就皺眉頭，」布魯諾很誠實。
布魯諾在他的工作中，找尋屬於自己的樂趣。
布魯諾喜歡在外面走，喜歡跟人接觸。第五區位在河左岸最有名的拉丁區旁邊，沒有觀光客的喧嘩，卻還有一種因為歷史久遠而留下來的優雅韻味。
流動的工作，靜止的時光
在彷彿時光駐足的地方，布魯諾將遠方人們昨日投寄的掛念，在今天轉交給大都會裡寂寞的人群。然後，還有明天的祝福，等待著他去遞送。
「我的工作一直在流動，時光反而好像沒有流逝一般，」儘管四季更迭、歲月流轉，郵差自有他的詩意美學生活觀。
布魯諾在工作上沒有野心，從不想要去考主管特考。他說自己的學歷不高，他很清楚自己的條件與機會有限。而且他不想當上主管後，必須長時間工作，犧牲了他當郵差最大的好處：自由。
每天下午，如果沒有特別的任務，他一點半左右就可以下班。夏天陽光好，他喜歡到塞納河畔去曬太陽。坐在被羅浮宮與奧賽美術館簇擁的河堤邊上，布魯諾像許多其他法國人一樣，穿著一條短褲，袒胸露背的享受歐洲夏天的陽光。
要不，他就一個人去看電影。他酷愛電影，因為「電影讓他發現另一個世界。」
他說，電影中有很多不同的元素，像是攝影、音樂，令人喜悅。而且看許多外國片，也讓他可以認識其他地方的人，如何生活。
一年看三百部電影
他買了巴黎兩大電影院系統的會員卡，平均一個星期上電影院看4部片。今年年初，他花了約3萬歐元（約合台幣11萬），添購換新了一整套的家庭視聽音響系統。向來對新科技不太熱衷的他（至今他還不用電子郵件與行動電話），倒是開始用起DVD。
「若再加上在家裡看DVD或是錄影帶，或是電視上播的電影，我一年大概會看上三百部片，」郵差幾乎一天看一部電影。
他什麼都看，尤其愛看老電影，希區考克、卓別林、史丹利庫柏，一部部片他都如數家珍。
他也看侯孝賢、蔡明亮、王家衛。他看蔡明亮的《愛情萬歲》，為了楊貴媚在片尾坐在大安森林公園的長凳上，一個人哭了十多分鐘，感到震撼。
他連續看了兩次楊德昌前年得到坎城影展最佳導演獎的《一一》（至今未在台灣上演）。看到那些在台北市生活的中產階級的寂寞與疏離，他一個人坐在電影院裡，眼淚安靜地落下。
「那種人與人之間的無法溝通，不論在台北還是巴黎，還是其他地方，都可以看到，」郵差有顆很敏感易觸動的心靈。
王家衛的《花樣年華》更是他的最愛之一。「那裡面每一個鏡頭都像是一幅畫一樣，」他很快就買了《花樣年華》的DVD與原聲帶。
他也聽古典樂。在他那間只有一廳一廚，與一間衛浴的小套房裡，四面牆上，除了多到不可數的DVD與錄影帶收藏之外，就是一張張的古典唱片。從莫札特到貝多芬，從交響樂到室內樂，他都聽。
晚上在家，他放了舒伯特的「一位年輕女子與死亡」的樂章，坐在沙發椅上，安安靜靜地聽那悠悠淡淡旋律，奏出人生淒美的悲傷。
白天的郵差，夜晚的藝評家
他說，真正讓他感動的，都是這些有些悲傷的作品。
「通常藝術傑作，不都是藝術家在很痛苦的生活中，才能創作出來的嗎，」白天的郵差，夜晚轉變為藝評家。
布魯諾也曾談過幾次戀愛，但最後都沒有安定下來。在疏離冷漠的大城市中，他安靜地生活著。
他承認，有一些寂寞，有時甚至很多。可是，他不願隨便找一個伴，只為了怕寂寞。
「我一個人也活的很好，」布魯諾很獨立，不願為了恐懼妥協。懂得滿於現狀，也是一種幸福。
布魯諾沒有很多錢，也沒有很高的社會地位。對於人生，他或許有些悲觀主義者的特質，但就跟像大多數人一樣，在平凡無奇的生活中，他努力嘗試過的好。
「我還是相信愛情，雖然我也認為這是要靠很多的緣分，」他多少有些宿命觀點。
布魯諾有什麼夢想呢？他有點遲疑，有點不確定地側側頭想了一想：「就是過的好吧，沒有什麼了不起的夢想吧。」
過好的生活，不也就是我們都在追求的嗎？
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朱志學
巴黎 Work Show
法國5,800萬人，從郵差、廚師、花農到上班族，都有屬於自己的生活之道，他們努力工作，但看起來都不像在幹活兒，他們整天高談闊論，崇尚思考，人人都像哲學家。
台灣2,300萬人，搶著進入熱門產業，力爭上游升等加薪，壓縮流程完成最多的事。
然而，世界競爭力評比中，台灣的工作時數是世界最多，經濟表現幾乎是敬陪末座的第四十名； 法國的工作時數是世界最少，經濟表現卻是世界第八名。
這樣的結果讓人困惑，為什麼2,300萬個工作狂，卻比不上5,800萬個哲學家？

本週的CHEERS，告訴你三個法國工作人的故事。他們不見得都很成功，也不一定是你心中的模範，但或許，您可以從他們身上找到生活的啟發...

<目錄>一年看三百部電影的郵差先生
為了麵包 暫別夢想
法國「五年級生」的選擇
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朱志學
德希達、法國高中哲學課程＆哲學咖啡館：

全世界大概就是法國在高中開始，就實施哲學課程。法國內部曾經有反彈的聲浪，理由是-這樣作太菁英教育了，不是每個人都能瞭解深奧複雜的哲學理論。

1990年代前後，哲學課程瀕臨廢除的邊緣。以德希達（Jacques Derrida）（註）為首的一群哲學家，認為「其實不是哲學課程太難，也不是一般人不懂，是不會教的問題，也就是說，問題出在教學方法上。」他們認為，高中哲學課是「不會教」的問題，而不是「太難、不好懂」的緣故。

當時，他們為了證明這件事，這群哲學家親自到高中教哲學，並拍成錄影帶，公開放映！

結果，事實證明，真是那些中學的哲學教師不會教哲學，而不是哲學思辯只屬於某一小群菁英。後來，高中哲學課程還是被保留下來。

哲學課程能夠產生的具體影響是什麼？

去過法國的朋友會知道，「哲學咖啡館」在法國大行其道。

有些街頭普通咖啡館，每週固定開闢專門的時間（一般不超過兩小時），聘請一兩位主持人，組織咖啡館的客人探討哲學問題。經常組織哲學討論的咖啡館在巴黎有三十多家，在法國全國有二百多家。

其中最有名的是在巴黎第四區巴士底獄廣場的「燈塔咖啡館」。這裏是「法國哲學咖啡館協會」的總部，這裡定期出版《哲學咖啡館月刊》，報導各地哲學咖啡館的活動情況。每個哲學咖啡館都有自己的特色，每次參加討論的咖啡客從十幾人到幾十人不等，這裏面既有教師和大學生這樣的知識份子，有來自企業的職員和工人，也有剛從菜市場出來的家庭主婦。

通常討論開始之前，主持人首先徵求參加者的意見，確定一個討論題目。題目可大可小，有虛有實，比如「我們愉快嗎？」、「你認識自己嗎？」、「人們必須永遠說真話嗎？」「寂靜是否是靈魂的音樂？」等等。

客人們你一言我一語，圍繞著選定的題目自由發表看法。主持人適時幽上一默，或者引用一句名言警句，起個穿針引線的作用。討論到興致勃勃的時候，客人們往往不是叫一杯咖啡，而是大聲招呼服務生「夥計，拿紙筆來！」，以便記下稍縱即逝的思想火花。

也許有人會覺得法國人如此熱衷於哲學，活得會不會太累？其實，正如一位哲學咖啡館的參加者在討論關於「愉快」的題目時所說的﹕「能在生活中當個重要的人固然是愉快的，但是更重要的是當個愉快的人。」
　　　　　　　　
註：
德希達，解構主義大師，在1967起發表了「言語和現象」、「書寫語學」、「寫作與差異」幾篇論文，奠定瞭解構哲學的方向。
資料來源：
1、人民網站翟華「法國人人都是哲學家」、遠流博識網聊齋討論版。
2、感謝成功大學外文系教授陳健宏、台灣留法學生小威、法國朋友Florance，提供的寶貴意見。 2002-12-16 16:59
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朱志學
哲學家的搖籃──法國的哲學教育

文/採訪報導/何淑真 (人本教育基金會教育中心副主任)

法國數學家巴斯卡（Pascal, Blaise,1623-1662﹞說：「人是一根脆弱的蘆葦，但人又是一根會思考的蘆葦。」
啟蒙時代以來，法國出現許多像巴斯卡這樣的大師級人物。像提出「我思，故我在」的數學家笛卡爾、法學家孟德斯鳩、既是歷史學家又是詩人的伏爾泰、愛彌爾的作者盧梭、提倡自由思想與無神論的狄德羅、一直到近代存在主義的沙特…等等，這許許多多的文學家、數學家、音樂家，常常也同時是哲學思想家，讓近代法國在哲學思想上成果輝煌。
這輝煌的過去奠定了法國近代人文教育的傳統。即使在考試中，我們也可以看到哲學的影響力。
法國的高中畢業會考，通常在６月中旬，簡稱bac (baccalaureat)。大學錄取是依據高中畢業考試成績。有的大學有自己的專門考試，稱為concourse。
法國的高三分文、理、經濟科。每科的作文考試都有三題，三題中可以選一題作答。
兩年前法國高中畢業會考其中一科的作文題目是﹕
哲學是否可以獨立於自然科學？
人的自由是否受勞動的必要性所侷限？
我們能否說服他人接受一件藝術品是美的？
去年的題目則是：
文科─
一、「我是誰？」這個問題能否以一個確切的答案來回答？
二、能否說：「所有的權力都伴隨以暴力」？
三、試分析休謨論「結伴欲望和孤獨」一文的哲學價值。「『結伴』是人類最強烈的願望，而孤獨可能是最使人痛苦的懲罰。」
經濟科─
一、什麼是公眾輿論能承受的真理？
二、「給予的目的在於獲得」，這是否是一切交流的原則？
三、試分析尼采論「罪行與犯罪」一文的哲學意義。作者在文中提出問題：輿論在瞭解了犯罪動機和作案具體情況後，即能遺忘錯誤。這種現象是否有悖倫理原則？
理科─
一、能否將自由視為一種拒絕的權力？
二、我們對現實的認識是否受科學知識的侷限？
三、試分析盧梭論「人類的幸福、不幸和社交性」一文的哲學含義。盧梭說：「我們對同類的感情，更多產生於他們的不幸而不是他們的歡樂。為共同利益聯繫在一起的基礎是利益，因共處逆境團結在一起的基礎是感情。」
這樣的考題，可不是空穴來風的。在法國，哲學的地位與法語、數學和物理這些主課不相上下。根據法國教育部頒發的大綱，哲學課的目的是要「培養學生的批判性思維，並建立理性分析座標以領悟時代的意義」。
法國普通中學的學生升入高中以後，就開始分科上課，根據個人的愛好和專長選擇文科、經濟科或者理工科。但是無論是哪一科的學生，上了三年級，哲學都是必修課，文科的學生每周要上7個小時的哲學課，而經濟科和理科的學生也分別要上4個和3個小時的哲學課。
平常老師們怎麼進行哲學教學呢？有的老師依照主題選文章，比如以「真理」、「正義」、「美」這些主題，來讓學生作討論；也有的老師選不同的哲學家來討論。每個老師的教學方法不同，怎麼進行是老師決定的。
法國教育當局為了避免填鴨式教育，不讓學生為了應付考試死背大綱，所以高中會考的題目一向都很靈活，不會出一些瑣碎的問題。這些考題沒有一定的標準答案，甚至連哲學家之間也沒有共識。
曾經有個非常有名的例子：在 1992 年前後，考題中有一題只有「風險（le risque）」兩個字。結果，有一位學生的回答是：「就像這樣！」在法文中，只有三個字（Cest comme ca！）。
這位考生的確是冒著極大的風險這麼作答，這可能是深思熟慮後的回答，也可能是耍賴的開玩笑，我們無法判定，但結果是：這名考生得了十八分（相當於台灣的90分）！
看來，閱卷老師是願意欣賞的。
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朱志學 ‎2011年法國高中哲學會考，你會哪幾題？
文學組

我們是否能證明科學假設？人類注定活在自身形成的幻覺中嗎？試解釋尼采著作《歡愉的智慧》一書選文（Gai savoir／Die fröhliche Wissenschaft）。

科學組

文化是否讓人脫離自然的原貌？即使與事實相違背的情況下，我們是否可能依然有理？試解釋帕斯卡（Pascal）《思想錄》（les Pensées）書中選文。

經濟與社會組

自由是否因平等而受限？相較科學，人文藝術（Art）是否較不必要?試解釋塞內卡（Sénèque／Seneca）著作《論善行》（Les Bienfaits）書中選文。

技術類（含音樂與舞蹈）組

如果要掌握自我，是否必須先瞭解自己？當我感受到不公平存在，是否能因此學習到什麼才是公平正義？試解釋尼采一段選文。（以上翻譯參考Taiwan Eu Watch）
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朱志學
法國人個個都是哲學家

翟華（法國）

法國人爲什麽要花這麽大的氣力學習哲學呢？根據法國教育部頒發的大綱，哲學課目的是要“培養學生的批判性思維並建立理性分析座標以領悟時代的意義”。說的通俗一點，就是要讓學生發現自我價值，學會對周圍司空見慣的現象說“不”，在未來的實際工作中養成創造性的思考方式。

法國各個電視臺每天都有現場直播的清談節目，請來的不論是政界要人，明星大腕還是平民百姓，也不管討論題目是談天還是說地，嘉賓們都爭相發言，而且個個口若懸河，頭頭是道，話匣子一打開就再也收不住，急得主持人頻頻作手勢要他們適時打住。法國人爲什麽這麽能“侃”呢？

法國有豐富的民族文化，歷史上曾産生過像迪卡爾、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、薩特這樣在世界人類文明史上佔有一席之地的大思想家和哲學家。耳濡目染，很多法國人都不知不覺地沾上了幾分學究氣。再者，他們人人都在中學時代都有上哲學課和爲應付考試而“背哲學”（類似我們中國學生“背政治”）那樣的經歷。

在法國，哲學的地位與法語、數學和物理這樣的主課不相上下。法國普通中學的學生升入高中以後就開始分科上課，根據個人的愛好和特長選擇文科、經濟科或者理工科。但是無論是哪一科的學生，哲學都是必修課，文科的學生每周要上7個小時的哲學課，而經濟科和理科的學生也分別要上4個和3個小時的哲學課。法國每年六月份舉行全國性的中學畢業會考，相當於我國的普通高等院校入學考試，只要拿到中學畢業文憑就可以上大學。按十九世紀以來形成的慣例，中學畢業會考的第一門也是考生們最怵的考試科目就是哲學。每年大考之前，法國市場上雖然見不到“腦黃金”、“忘不了”之類的健腦補品，但書店裏各類哲學參考書、哲學概念記憶卡片還是相當熱銷。近年來因特網上也出現了不少面對高中畢業生的網站，用多媒體和動態的方式輔導哲學，更受考生青睞。有一個自命爲“我愛哲學”的網站，出了這樣一個類比考題﹕“一個巴掌會弄出什麽聲音來？”

按該網站的指導，考生見了這樣的題目，千萬別慌，更不能憑直覺回答“一個巴掌拍不響”。先不妨引用古希臘哲學家蘇格拉底的話，老實承認“我知道我不知道”，然後把問題中的幾個看似簡單的關鍵字如“一個”、“巴掌”、“聲音”等逐一分析一遍，從中發現玄機，再引經據典，展開論述，至少寫上十幾頁紙。最後下結論時一般要有意閃爍其辭，切忌把話說死﹕一個巴掌雖然拍不響，但在特定的情況下“此時無聲勝有聲”，自會有其深刻的內涵。平時多做幾道這樣刁鑽古怪的題，到真上考場的時候就踏實多了。1999年法國中學畢業會考的哲學考試包括這樣幾道題目﹕“哲學是否可以獨立於自然科學？”“人的自由是否受勞動的必要性所局限？”“我們能否說服他人接受一件藝術品是美的？”

法國人爲什麽要花這麽大的氣力學習哲學呢？根據法國教育部頒發的大綱，哲學課目的是要“培養學生的批判性思維並建立理性分析座標以領悟時代的意義”。說的通俗一點，就是要讓學生發現自我價值，學會對周圍司空見慣的現象說“不”，在未來的實際工作中養成創造性的思考方式。另一方面，學得滿腹哲學經綸出口成章的法國人，如果平日裏沒有地方發揮也著實難受。也許正是由於這個原因，“哲學咖啡館”在法國大行其道。所謂“哲學咖啡館”就是街頭普通咖啡館，每周固定開闢專門的時間（一般不超過兩小時），聘請一至兩位文化名流當主持人，組織咖啡館的客人探討哲學問題。經常組織哲學討論的咖啡館在巴黎有三十多家，在法國全國有二百多家，其中最有名的是在巴黎第四區巴士底獄廣場的“燈塔咖啡館”。這裏是“法國哲學咖啡館協會”的總部，定期出版“哲學咖啡館月刊”，報導各地哲學咖啡館的活動情況。各個哲學咖啡館都有自己的特色，但在活動方式上又大致相仿。每次參加討論的咖啡客從十幾人到幾十人不等，這裏面既有教師和大學生這樣的知識份子，有來自企業的職員和工人，也有剛從菜市場出來的家庭主婦。每次討論開始之前，主持人首先徵求參加者的意見，確定一個討論題目。題目可大可小，有虛有實，比如“我們愉快嗎？”、“你認識自己嗎？”、“人們必須永遠說真話嗎？”“寂靜是否是靈魂的音樂？”等等。客人們你一言我一語，圍繞著選定的題目自由發表看法。主持人適時幽上一默或者引用一句名言警句，起個穿針引線的作用。討論到興致勃勃之處，客人們往往不是叫一杯咖啡，而是大聲招呼跑堂倌“夥計，拿紙筆來！”，以便記下稍縱即逝的思想火花。

也許有人會覺得法國人如此熱衷於哲學話題，活得未免有點太累。其實正相反，哲學的思考使法國人對人生採取超然的態度，在快節奏的現代都市生活中保持平和的心境。正如一位哲學咖啡館的參加者在討論關於“愉快”的題目時所言﹕“能在生活中當個重要的人固然是愉快的，但是更重要的是當個愉快的人。”
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