列維納斯：弗朗茨·羅森茨維格——現代猶太思想家
2010-05-05 16:51:54
弗朗茨·羅森茨維格：現代猶太思想家
Franz Rosenzweig
[法]埃馬紐埃爾·列維納斯 著
王立秋 試譯
1 偉大的見證
我本可以把這次獻給弗朗茨·羅森茨維格的演講呈現為一次禮儀祝詞。上週四，也即，1964年12月10日，是這位思想家逝世三十五週年的紀念日。他的作品，滿載崇高的學術傳統，對當代思想是來說，是非常重要的，當然，這也充分地證明瞭，在他去世五週年的今天，在一個與他相稱的高等教育機構中展開對他回憶的合法性。馬裡·格雷特勒基金會——對此，我表示由衷的感謝——更為此添上了額外的價值。
但是，把我們帶到羅森茨維格面前的，並不是日期上一個偶然的節點——沒有人思考過的節點。我也不願賦予這次關於他作品的講演以科學記述的風格，更不願提起他觀念的漸進的生產。我把這些作品看作一個整體。我意圖在這些作品內部展示對世界——對西方猶太世界，這個雖不是純粹地理概念，卻是現代猶太歷史上的本質性的時刻之一——的反思。對多信仰社會秉持信念的，正是對十九世紀和二十世紀早期那種解放了的猶太主義的反思；也正是這種反思，使人們認識並敬重(esteemed)——也許，這種敬重才是最重要的——宇宙，以及理性主義西方那種自由、批判的精神；使人們對猶太教的文化根源只懷著遙遠的記憶；也正是在這種反思面前，基督教社會才顯得溫和而時而友善，總是因無上的基督支配文化與國家的能力而令人印象深刻。
羅森茨維格屬於那種猶太教。1886年，羅森茨維格出生於卡塞爾一個同化了的得過上層猶太資產階級家庭，從早年開始，他就一直生活在猶太教外。他年輕時和學生時代最好的朋友都是改宗了的猶太人，他自己的第一批堂弟兄，也如此。
在三年的醫學研究之後，他轉向了歷史與哲學，他在德國大學最嚴格的學科中經受了訓練。作為一名學者，他出版的第一部著作，是對一步錯歸於黑格爾名下的手稿的批判式的研究，他發現，這部手稿因為謝林所作。1920年，已經是一名悔過的黑格爾主義者的羅森茨維格，出版了他的代表作《黑格爾與國家》(Hegel and the State)，這是一部紀念碑式的著作，充滿了洞見與勇敢的觀念，儘管如此（富有創新的精神），這部著作，仍然建立在博學的基礎之上，乃是他1914年之前工作的產物。在黑格爾主義歷史學家邁內克(Meinecke)的影響下，羅森茨維格對國家與政治在精神上的重要性確信不疑，並很快預感到歐洲面臨的危險，對此，黑格爾哲學仍是一種標誌性的表達。使他感到恐懼的黑格爾——是真正的黑格爾，還是邁內克筆下的黑格爾？國家主義（民族主義），民族的和民族主義的國家，由戰爭和革命組成的歷史，在羅森茨維格看來，具有黑格爾的容顏。他感覺到危險的上升趨勢，並積極尋求一種不同的次序。他轉向了基督教。1913年，他已經處在改宗的邊緣。
在一個戲劇性的夜晚之後，他拒絕邁出這一步。清晨，他給一位等待這個好消息（即改宗）的朋友寫信：“這是不可能的；這不再必要。”稍後我將回到這個陳述。從那時起，對羅森茨維格來書說重要的，就一直是猶太教，他的家庭在帝制德國一直拋在腦後的猶太教，對戰前猶太資產階級來說一直是一種安慰的猶太教。救贖之星在他的視野裡出現了。奇妙的回轉！猶太精神一直借由傳統的力量自我維系：猶太教對問題的回應先於那些問題的產生。但現在，從一切特殊主義中解放出來的，對一般人的命運與拯救的探究，轉過來又把羅森茨維格引回了失落的猶太教。這個問題關乎宇宙的次序，而回答，是猶太的。從這種反轉、回還運動的觀點來看，羅森茨維格的傳記是很重要的。在猶太教中，羅森茨維格在自身中蘇醒，重新體驗並重新思考——這場運動強調的是普遍主義的特徵。在這艱苦的思想任務中，破碎無力的唯心論(spiritualism)的一切巧言，都失去了它們傳統的慰藉（能力）。在《救贖之星》(The Star of Redemption)，這本1917年在巴爾乾前線寫就，出版於1912年的羅森茨維格的生命之書中，羅森茨維格處理的，是普遍的哲學。猶太教直到第三卷才出現——但當它出現的時候，它不是某種考古學（意義上）的給定之物，也不是眾多意見中的一種意見，相反，羅森茨維格筆下的猶太教，是作為存在與思想的普遍經濟中一個不可避免的時刻，作為一個範疇而出現的。
在一個尚未為世界戰爭和希特勒主義所玷污的歐洲——很多自由主義者仍然能夠相信他們生活在一個充實的時代——處在改宗邊緣，一名同化了的，屬於特權階級，有途徑獲得那個耀眼歐洲所有價值卻處在改宗邊緣的猶太人，也就獲得了遠離同化的終極姿勢，到基督教（兩千年的歷史之後，基督教，包容、滲透了西方世界所有宗教、人道的價值）之外探索的能力——帶著開放、深刻心靈的迫切需要，羅森茨維格得以回到猶太教，在其中找到對人道主義危機的回應，或者說，從中尋求庇護或出路——所有這些，對基督徒（也對西方猶太人）昭示了猶太精神性的力量，這種精神，對基督教徒來說，只不過是活在意外延長的時間裡罷了，沒有任何實質。
羅森茨維格之後，當代猶太的特徵，就是對回歸(the Return)的特別的、新的經驗。回歸甚至觸及那些為傳統所形塑的人，但那些再把傳統思考為某種遙遠西方之回歸的人，有重新思考學習的必要。我們必須回到羅森茨維格以學習那種能夠抵抗基督教的誘惑、哲學的智慧的東西。我很確信，猶太教的本質既沒有封閉在這位思想家的主題中，也沒有為其思想所窮盡，但正是這位偉大的思想家，開起來通往新研究和新解決方案的道路。
但羅森茨維格思想的特徵，還在於：把他引向猶太教的那場運動同時也把他引向了對基督教的承認。在這個猶太人看來，對於對暴力的掌控和對世界的救贖來說，他所拒斥的基督教，與猶太教一樣，都是必需的。基督教對猶太人來說不是必要的，但猶太人，根據羅森茨維格的判斷，知道對世界來說，基督教是必要的。
文字之前的普世主義(Ecumenicalism)？當然不是。對羅森茨維格來說，只有猶太教和基督教，才是重要的，因此，歐洲依然掌握著救世的鑰匙，而歌德關於人類個性的理想，則概括了宗教的歷史並向未來而開放。但羅森茨維格的宗教真理觀念，比一切信仰的原教旨主義者的都要更加微妙。這一立場，在猶太思想的歷史上，也不是沒有先例，因為猶大·哈萊維(Judah Halevi)和邁蒙尼德(Maimonides)都承認基督教的使命。但羅森茨維格對基督教的欣賞——這並非出於任何形式的機會主義——有特別的精密，也即新穎的元素。
在我看來，羅森茨維格代表了——以其視野的廣闊，觀點與靈感的新穎，及其生命的內在強度（他的生命在那場使他癱瘓八年的嚴重疾病之後，於43歲那年截然而止）——西方猶太知識界的境遇。他缺乏對現代猶太於現代世界深刻而精確形式的特定經驗。然而，1929年逝於法蘭克福的他，卻深知一個失衡的、災難的世界（可能）帶來的苦痛，儘管他未能經驗二戰及其核打擊的後果。他深知泛-德意志暴行可怕的一面，儘管他也沒有親身經歷國家社會主義的統治。他知道蘇俄會建立一個新社會，儘管他也未能親身體驗這個社會在地理和心理上的疆域。他瞭解並對猶太復國主義作出了評價，儘管他也沒能親眼看見它在以色列國家中達到的頂點。羅森茨維格的整個一生，都在預示這些突然的巨變，破除那些應為唯如此之多的災難負責的思維方式。今天，他仍然是我們的同時代人。
2 追求不同的次序
羅森茨維格的思想表現為對黑格爾的反叛。一些新黑格爾主義者對羅森茨維格對其對手的感知的真實性表示懷疑。[1]他們懷疑右翼黑格爾主義的本真性，儘管普魯士國家和俾斯麥的帝國都能在其中找到它們的起源。對這些新黑格爾主義者來說，《救贖之星》與其說是一位哲學家的著作，不如說是一個“思想家”和神學家的作品。當然，他們從一開始就把哲學定義為黑格爾主義：神學與哲學是絕對互相排斥的。現在，羅森茨維格審慎而清楚的計劃的本質，正在於拉近哲學與神學經驗及神學態度之間的距離。[2]這，與哲學經驗對哲學來說的重要性之觀念——由於這種觀念對公認的哲學家來說越來越不陌生——有親近的地方。[3]這顯然預設了對神學經驗之經驗的承認，但這個假設顯然也為羅森茨維格所用。神學經驗既非一種不可表達的神秘經驗，亦非啓示“內容”的來源，而是宗教共同體的客觀存在，為其與歷史一般古老的作為宗教之存在的存在所表達的意義的總體性。羅森茨維格面前的是真實的黑格爾還是經過邁內克扭曲的黑格爾呢？當他對此——既然克爾凱郭爾的哲學已經否認了非人格的精神囚禁解放客觀精神之個體的權利——表示確認的時候，在他看到“新思維”的本質特徵事實上是“對他的哲學來說，哲學停止了作為可忽略的量的存在”[4]的時候，他是否在反對黑格爾哲學的永恆主題，甚至是在這種哲學乃是得自於邁內克的時候？
對於一個作為時刻被凝進系統的存在來說，羅森茨維格反對“無論整體的個體(the individual in spite it all)”和生命時刻不可耗盡的新奇。但正是基於這些不可還原的、嶄新的（類柏格森的）時刻，在石化的體系內——概念哲學把這樣的時刻囚禁其中——才出現了指涉永恆生命的可能性。永恆的生命——這當然是一個傳統術語，但事實上它和擂台一樣充滿矛盾，而新思想將摧毀其迷信的信條。永恆的生命將成為一種新哲學的奠基，將展開新的“概念”，將恢復作為個人的哲學家為他的體系所霸佔的角色，並恢復啓示的智識之根本活動的尊嚴。與成為自身體系之奴隸，注定屈從於總體性和國家的至高權力的人相反，新思想確保了人類生活活生生的時刻與某種活生生的永恆性之間的聯結。這正是宗教的次序。它主導封印黑格爾著作的總體性哲學的終結。
表達與吞沒他們的體系或國家對立的“主體思想者”的抗議與邏各斯的新“概念”，以威脅的姿勢突然出現並在宗教共同體的“客體”存在中產生意義。甚至是在宗教共同體以不同於民族和國家的方式把活生生的人分類的情況下，他們以之為基礎開始生活的那些意義，他們生活著的那些意義，也不必歷史為總體哲學提供的那些觀念更可疑。世界住滿了異教徒，猶太教徒和基督徒。“教會”按定義並不是為互惠性地彼此限制的教會，而是各自聲稱人類無限性的教會。克服概念不動性即限制的生命——在此精確意義上鮮活的生命——是宗教。宗教並非人類哲學歷險的遲疑的先行者。真實的終極意義在超越填充宇宙歷史的戰爭和革命的層面上得到表達，其救贖也在此層面上被激活；在宇宙的歷史中，羅森茨維格從找到任何意義——在宗教的末世論時間中，得到了一種終極的給予，它為我們提供一種適切的參照系。猶太教與基督教，在這個觀點上，首先是使個體時間，流逝時刻與絕對時間，主的時日發生聯繫並促進或參與上帝之王國的兩種方式。“良善的主並沒有創造宗教，祂創造世界”，羅森茨維格喜歡這麼說，宗教這個詞在《救贖之星》中也沒有出現。沒有人比羅森茨維格對粘膩且（在尼採的意義上）樂於安慰的宗教概念更富有敵意的了。他自己的宗教並不是添加到現實上的某種東西；這種宗教並非正好在歷史的進程中出現；它不為神或人的法令所制定，卻起草了存在最初的坐標。《救贖之星》的詭計至少如西方歷史的弧線——知識於其中興起——一樣原始。
3 新思想的範疇
如何以一種能夠保全思想者的新思想流派，來對抗支配“從愛奧尼亞到耶拿（的廣大地域）”的哲學的主導範疇？從泰勒斯到黑格爾，前者的秘密是甚麼？那就是避開經驗，把經驗的多樣性還原為所有經驗歸結起來得出的那種東西：和泰勒斯一起說，“一切都是水”，與黑格爾一起尋找國家，文明，人和哲學家本人除自身真實的意義外不能為之再獻出甚麼的總體性。羅森茨維格拒斥的正是這種總體性的根源，這種總體性並沒有賦予死亡任何意義，每個人都死——不可還原地——他或她自己的死亡。從還原到不可還原——這就是新思想的運動。人不是可為精神特質(ethos)和原則所定義的，某種“人種”的單數/獨特化；他為自己而死，他自感地(ipseity)在自身的基礎上安置並設想自身。他是，超越於那吸引人的精神特質之外的，他不可還原的獨特性；他是（就像克爾凱郭爾式的從倫理階段走向宗教階段的人）元倫理學的。
然而，人一旦發現自己是元倫理的並離開總體性，上帝也就退離總體性並回歸其元-物理的本質，而世界，唯心主義者還原為某種邏輯建構的世界也將解釋其元-邏輯存在的不可耗盡的完滿性。這些存在，一旦退離總體性——從泰勒斯到黑格爾，哲學一直把這些存在同一於這種總體性——就會因不可還原而分離。所以，他們會在異教的古人的經驗中出現：活在存在之裂縫中的是藝術的可塑世界，是一個神話的神，而悲劇的人，自我封閉的自感，為盲目的命運所粉碎。
但這種孤立——這是羅森茨維格思想的第二種運動——卻還不是我們生活經驗的現實。智識不能，如果不使用暴力的話，打破這種孤立，而在人具體而生動的經驗中，神，人和世界是相互關聯的。這是因為，儘管總體化的思想無力政府這種分離，生活卻能夠開啓：這些元素本身——時間——遠離自身的運動。進入聯繫的完成，不是借由哲學家概覽的目光，而是因為溢出本質、形成時間的元素的生命。生命，奇跡的奇跡，宗教原初的事實！神進入與世界和人的聯繫——人與世界的聯繫。這裡的宗教不是某種“懺悔”，而是存在的質地或戲劇，先於哲學的總體化。
但這種為生命所完成的聯繫並非某種形式的紐帶或抽象的綜合。每一次它都是特定而具體的。神和世界——那結合點正是創造。神與人，那紐帶正是啓示。人與世界（但人已經為啓示所啓蒙/照亮而世界也已因創造而被打上了標記），則正是救贖。創造，啓示，救贖因此也就帶著“範疇”或“理解之綜合”——用康德的語言來說——的尊嚴進入了哲學。神與人直接就是在人的生命中的神，和在神的生命中的人。連詞“和”表明一種生活的，完成的結合，而不是對注釋的第三方來說可觀察的某種空洞的關聯形式。
因此，時間，與那些原始的綜合是不可分割的。但它並沒有原初地被制定為某種“純粹”而統治的“感情形式”，相反，它是為顯示時間的事件所決定的。神與世界之間的聯繫總是已經完成了的，就像永恆的過去。創造開啓並維持了過去的維度；過去不僅僅為創造提供居所。啓示也應以相同的思路來理解。就像神朝向人和人類獨特性的運動——也即，自感——那樣，啓示直接被辨識為愛：愛開啓了那種獨特性。不是說先有愛才有創造：創造從一開始，就是愛。但在這點上我們還能說得更多：上帝對人類獨特性的愛是愛的節律。與康德的意見相反，愛可以被命令，互惠的命令甚至就是愛的全部本質。只有愛能夠命令愛。愛在它愛的特權的現在對愛發出指令，這樣，愛的戒律才在命令愛的那個愛的重復與更新中確定無疑地得到重復與更新。如此，當下就是啓示的時間，正如過去是創造的時間那樣。因此，猶太教——其中，啓示與戒律不可分離——不意味著根據啓示的新信息將為慈愛所取代的律法的束縛。律法正是喋喋不休的愛的要求。由戒律織就的猶太教，見證了神對人的愛的時刻的更新，無此，被命令的愛也就不能被命令。“戒律(mitzvah)”，懸置猶太人的戒律，並非某種道德的形式主義，而是愛的活生生的在場，當下的“時間化”，就像現在人們說的那樣，當下與在場的原始經驗。我們得注意流逝中所謂猶太“律法主義”的闡釋與猶太人對儀軌的經驗是如何地親近；在理解後者上的無能可能是基督教思想，甚至是同化了的猶太教——它對其條件反射基督教化的程度毫無知覺，即便它反射性的思考為它自身架設了思考的自由——最典型的特徵。
啓示，也就是愛，有待人的回應。這個回應並沒有進入為來自神的運動所開啓的道路：神贈與人的對愛的回應是人對自己鄰人的愛。愛鄰人也就是走向永恆，贖回世界或準備上帝的王國。人類的愛正是這項工作，救贖的效力。因此啓示開始了那為人愛之維度所開啓的救贖，某種絕對獨特的——也即，必死的——存在的勞作。因此，存在參與永恆就是同樣絕對獨特或必死的：“每一刻都可能是最後一刻的事實恰恰使之成為永恆。”對死亡的勝利正在於這個死亡的時刻：愛比死亡更強大，但正是死亡，每時每刻都可能發生的死亡，才使愛的贖回成為可能。救贖，一場不存在回歸的運動，純粹的未來，完成了主的時日。與把時間斷定為永恆的膨脹因此也就“先於”時間的學說相反，羅森茨維格相信通過救贖進入與完滿的永恆，某種程度上說也就是未來的那種存在。救贖展開了未來。
因此永恆就不能設想為某種把個體同化其中的邏輯的理想性，相反，應該把永恆設想為愛對世界的滲透，就像一切造物在採用“我們”一詞的時候並不會完全在共同體中消失那樣。救贖是“我學會對他說你的事實。”這，在啓示中就已經開始，並作為人類獨特性的作品而被完成。但宗教共同體可以，根據羅森茨維格，參與並加速此王國的到來。在支配破碎時刻的永恆之觀念與導向上帝之王國（這當然叫我們想起聖奧古斯丁的《上帝之城》和康德的目的王國，但這裡的上帝之王國確實以古代猶太傳統為基礎的，後者很難說是一種神學）的宗教共同體的觀念之間的思考中發生的那種親密關係的恢復會變得更加顯著。[5]真實的質地是共同體，人們在其中相遇相識。根據羅森茨維格和克爾凱郭爾，在系統中，在國家中，人們仍然是不被承認的。
也許哲學家會對時間的去形式化感興趣。當下，過去和未來與展示它們的事件是不可分離的。使當下、過去與未來呈現的分析某種程度上類似於海德格爾的時間的綻出理論。哲學家不會受到在字母前受到存在哲學諸多主題之表象的衝擊，考慮到人們並不把哲學當作人類注定承受死亡和痛苦獨特性觀念的純粹再造——相反，哲學是在有限條件下對真理之可能性（而非失敗）的感知。我要特別強調我剛才總結的分析的兩個猶太特徵（儘管直到後期，猶太教和基督教才在羅森茨維格的新思想的“邏輯”中出現）。愛被展示為戒律；命令的典例，它命令這世界上沒有甚麼能夠命令的東西，也即，愛。人是救贖的中保，在神那裡開始的運動的必不可少的中繼。
4 猶太教和基督教
為完成救贖——為使時間重返永恆——愛就不能停留在個體的仁慈。羅森茨維格，像主體性的捍衛者克爾凱郭爾一樣，是一個主體主義的——以自己的方式——懷疑主義者。“信仰共同體”是克服主體主義的觀念，其表述如下：信仰共同體加速了（上帝之）王國的到來。在我看來，神學的語言被用來指示總體哲學生產的表達方式難以駕馭的那些關係，儘管這些關係並非（比如說，並不多與康德的神聖意志觀念）建構在經驗之外。通過宗教共同體（實現）的永恆的預期對哲學概念的形成來說是一個有效的出發點，就哲學概念的形成以那種預期的經驗為基礎而不是基於任何種類的教條學說而言。這裡被天真地誤認為存在的並不是為生活經驗所創造的“事物的狀態”；在尊重生活經驗及其在集體存在的社會形勢中的表達之構造的同時，分析孤立了原始的結構或意義，後者，像笛卡爾簡單的天性那樣，一起不可還原性，被當作所有後繼思想運作的條件來使用。但是，如此一來，在這種內在含義和這些“社會學”展示中得到分析的猶太教和基督教，也就具備了初生的“結構”。
從這點來看，猶太教借由（對）時間的純粹而簡單的否定完成了時間與永恆的結合，而後者的次序又被大膽地保留了下來：彌賽亞尚未到來，但共同體已經，借其成員的誕生——自然地——親近於主的身旁。（無疑，所有皈依猶太教的人即刻承擔第一而非第二種誕生的意義。）在一個民族一代又一代地傳遞那種目的的參與的時候，其生命也就只是那種永恆，那種已然生活的永恆——在禮拜年月的循環時間和鐘點本身的循環運動中——的永存。一種（對）漠視歷史的時間性的不可還原的經驗——它還需要用某種即將佔據真實時間的秘密的“客觀”次序的術語來為自己正名麼？永恆生活在時間之中，通過鐘點的韻律，集體地生活，在那種生活的社會形勢中自我表達，作為結果，它也就超越了主觀性及其神秘主義和幻覺——所有這些，在羅森茨維格看來，將構成一種如機械時間之瞬間經驗般原始的經驗。我相信，根據羅森茨維格的信譽，他的認定，即“神不會轉身離棄集體的祈禱”，並不意味著對祈禱的某種魔法的闡釋，相反，這意味著宗教共同體經驗的原始特徵，羅森茨維格重新使用這個共同體的生活的、社會地表達的意義來創造新的思想，這值得贊譽。
猶太人對永恆的參與是一種對自我的關閉，以及一種分離——《救贖之星》的熱情之心。永恆的人民既不把自己的存在歸功於土地，民族，也不把它歸功於任何臣服於變革或革命的，以改變機運的政治控制權為目的的立法。以色列的土地是神聖的，它是懷舊的對象，它的語言是聖潔、為經驗說的，它的律法則是神聖而不變的。[6]為一場無邊界也不界定任何民族的分離所分離，猶太教生活著所有人的聯合併與所有人發生聯繫。它是世界的寧靜。羅森茨維格是猶太普世性的哲學家，但這種普世性是一種選民的普世性，是為所有人而存在的特殊性的普世性。他的護教學並不以任何猶太教受命向眾民族傳達（有傳教使命的是基督教！）的啓示為基礎，相反，這種護教學基於它在存在心中的存在，基於它在熱情的孤立中為所有人的存在，而這，正是它放射的光芒[7]所預設的。一個宗教的新觀念成形：既非信仰亦非教條，而是事件，激情和熱誠——這也許反應了歐洲猶太教獨特的確定性：同化且不可知，然而，在某種程度上沒有表達能力的，無聲的猶太教。使徒的基督教，向世界傳播福音的基督教，不能保持那種無色的信仰；它必須承載信仰的條款，必須有教條。
在猶太教“以終結開始”的同時，相反，基督教則嚴肅對待世界的年表。它總在開始。其永恆性不是逼近、封閉於自身之上，而是與時間同延。只有出發點和抵達點凌駕於歷史之上。基督教是從《救贖之星》內在熱忱放射出來的那種射線。基督教的永恆是一種永恆的射線，征途和使命。一種不可避免的擴張，沒有停止的能力，從道成肉身到基督再臨，基督教穿越了世界，把異教徒轉變為基督教社會，政府制度與人，建立文化和國家。但在永遠在世界與自身內部與異教徒鬥爭的同時，基督徒是一個皈依者：洗禮的聖水掩蓋了第一次誕生，有罪的、未被馴服的誕生。這就是為甚麼基督教必須要用藝術——視覺的和音樂的——中介的資源來引誘和征服難以駕馭的天性。在描繪教會的“社會學”的時候，羅森茨維格提出了一種極度玄妙的藝術現象學，但這裡我不能再對此加以詳細的闡述。
奇妙的回轉！漫遊的猶太人已經抵達；基督徒卻還在路上。而從這種理解猶太教的方式來看，這就是末世論彌賽亞主義的目的/終結——因為猶太的信仰共同體已經親近在主的身旁，並免去了終結時間的災難。[8]
5 真理與證明
宗教，存在的根據，必須，根據我們的作者，通過猶太教和基督教來展示，也必然以那兩種方式來表現，後者對應於兩種仍然外在於神——人和世界——的次序。在神那裡單一的真理在神身外一分為二：部分地在於基督教，部分地與猶太教的真理有關。沒有猶太教，基督教就是不可理解的，但不僅僅對歷史學家來說如此：在道上的人有時刻為從未離開或早已抵達的那個人作見證的需要。那個終點，在猶太教中，到本身為止(unto itself)就是充足的，即便對絕對中的神來說，基督的道也是必要的。猶太教的本質不為任何認為的界限所界定，相反，界定來自於內部。它為以色列超歷史的命運，超自然的普世性的永恆啓示所證明；反猶主義，標誌著對這種普世性理解的不足，證實了它不尋常的本質。[9]就其緊密地停留在神的身邊而言，猶太教是活著且真實的，而就向世界行進並穿透世界而言，基督教作為一項使命也是活著且真實的。真理自身在人身上得到表達同時也被撕裂；我們不能通過抽象從人身上抽出真理。真理是時間和人類的努力，也是我們在我們存在的，通往終極之統一的層面上為彼此證明的審判。羅森茨維格的彌賽亞主義的意義，當然也就在於這種對(不同宗教信仰或哲學主張的)匯合和普遍化的抽象的否定，以及這種掠過生活及其審判直達目標的不可能性。那麼，猶太人必須，保持猶太人的身份，即便從基督教的觀點來看也如此。這就是為甚麼，在改宗邊緣為猶太教所擁抱的羅森茨維格會認為，叛教是不可能且無用的。他對基督教的敬意，正在於他對自己猶太身份的保持。
但如果，因此，所有權是真理的一部分的話，如果真理永遠是我的真理的話，它也就使我擔上義務，而我，也就不能逃避我的使命的召喚。真理是為人的，它是個人的。但這意味著，真理，是承擔見證，在時間中見證時間終結的總體真理的不可逃避的義務。真理的部分/不完全的本性被理解/把握為一種承諾：真理是我的真理，也就是說，真理並不意味著完成，相反，它是一種審判，或者說一種通過生命來完成的真理的證明。猶太教與基督教統一其中的簡單的真理“為上帝所封印”；但這種真理的個人主義人道地展現為歷史，展現為猶太教與基督教的歷史。正是為了人，基督教才走向世界而猶太教才保持對自身的忠誠。羅森茨維格稱這種真理理論為：彌賽亞的“知識理論”。
6 永恆的人民
猶太思想在羅森茨維格那裡找到了它帕斯卡式的或克爾凱郭爾式的表達。猶太教，在其整合的形式中，與其所有的道德與儀式性的律法一道，被中斷，看起來就像——如果它曾經看起來像的話——某種抽象的律法主義（因為某種假設的石化）。它在人類經驗的戲劇中，在存在中佔據了自己的位置。（如果地球之外的其他星球上也有人居住的話，人們會期待發現異教徒，基督徒和猶太人麼？）
面對非猶太教的世界——基督教和無神論的世界——從此以後也就變得越發容易。現代猶太思想的發展，特別是，在法國，安德列·內荷爾(André Neher)（對於他的辭世，我們都深表遺憾）賦予它的輝煌；像埃利亞納·阿瑪多·萊維-瓦朗斯(Eliane Amado Lévy-Valensi)夫人的著作那樣的作品——其中，符合學院法則的，傳統的學院大部頭巨著裝置上布滿了引自猶太資源的螺釘——；對奧爾賽的吉伯特布洛克學派(Gilbert Block d’Orsay School)的新的註疏——所有這些在沒有《救贖之星》（儘管一開始的時候只有少數讀者直接閱讀過這本著作）成功地引進猶太思想和感情的那種新風格的情況下都是不可能出現的。猶太教在塔木德博士播種近十五個世紀的拉比文獻那個被遺忘的領域中發現的奇跡般的豐收，對現代猶太人羅森茨維格敢於提出的智識需求來說並不陌生。米德拉什(Midrash, 猶太人對希伯來聖經的注釋)的寓言(apologues)問題生發的地方；這些寓言談論如今先行佔據我們的那些都系，但用的是些許的諷刺，幽默甚或頑皮，而這，正接近於古人的智慧。猶太儀式主義本身，每日的宗教時間，著名的“律法的束縛”也對某種靈魂上的更新和今天的習俗也略有所知；這種戒律的新好，借由某種智識和情感的運動喚回了古老的戒律，這種運動儘管不總是在羅森茨維格的主題中訴諸於文字，卻與他的研究和提問極為親近。
至於那個根本的問題，與黑格爾（無論是不是邁內克的黑格爾）的決裂——超越於在國家和政治的歷史之上，對永恆的人民及其永恆之道的認定，承擔了一種人格主義的含義，其他人從那時開始就一直希望在這含義中找到解決世界矛盾的方案。那是以色列古老的雄心，其對存在與時間之外的永恆人民之地位的聲稱——也即，不對他們要求以色列存在的意義。在尊重事件之顯見邏輯的條件下的自由，判斷他們的可能性——那就是，永恆。之所以假設在尊重歷史條件下的自由，並不是因為以色列奇跡般地存活下來。相反，正是因為，從一開始，它就有拒絕為事件正名的能力，猶太教才保持自身作為意識，穿越歷史的單一且同一的意識的存在。黑格爾要諸民族接受無名的歷史的審判。羅森茨維格的貢獻在於提醒我們那些顛倒的角色。在我們的時代想要成為一名猶太人，先於相信摩西與眾先知（的要求），首先是斷言這種審判歷史的權利，也即，斷言無條件地安置自身，即將成為永恆人民的一員的意識的立場。但是，有一次地，那種意識在沒有摩西和眾先知的情況下，也是不可能的。
永恆並非施加於世界諸價值之上的簡單的抽象，並非某種虛無主義，也不是末世論災難的“一切都被許可”，相反，永恆是一種積極的一神論，在集體的機制中自身最高、最明顯之物的附屬物——所有這一切都允許現代猶太思想發見其更新的傳統的舊主題：不可否認的責任的主題，從那時起構成某種額外的義務的選擇（天選），為所有人而生活，並且，與此同時抵抗盲目力量的裁定的人。所有這些都生活在猶太人民已經具備的意識之中，在《救贖之星》的熱心之中，這也是一顆重聚分離的、在其歷史中被撕成碎片的人類的永恆的星——一顆放射出力圖以其使命滲透世界的基督教之光芒的星。
米德拉什——今天的猶太思想家在佈道之外於其中尋找他們的世紀及其難題的真理（在這個意義上他們是羅森茨維格的追隨者）——以它自己的方式與那永恆發生聯繫。上帝打開夏甲的眼睛向她展示一口泉水，但天使抗議了：“哦永恆的獨一者啊，你給予那些子孫後代——以色列的兄弟——日後會成為手足相殘的兄弟的人以清泉麼？”“可能發生的不測有甚麼關係？”永恆的獨一者回答。“今天的以實瑪利是無罪的。”因此，以色列的永恆，就在於它對歷史的獨立，以及它承認人們在每時每刻都能夠成熟面對審判，而無須等待歷史的中介為我們提供他們應有的終極意義的能力。而以色列，在有血有肉的以色列之外的以色列，環繞著所有那些拒絕接受純粹的權威歷史裁定的人。
但有血有肉的以色列對那種可怕的獨立，艱難的自由有著漫長的經驗。被整合進入歷史學家的歷史和過去使之關聯的民族，對那些民族（國家）的法律忠誠的同時帶有某種看似奇特的道德上過度不安——而不好的信仰立刻就被描述為外來的(foreign)——以色列保持了幸存與一切解體和驅逐的力量——這也許也就是它的永恆。它在世界的道路上的在場——正如羅森茨維格展示的那樣——證明瞭它與天父親近的存在。我的上帝啊，這種自由判斷的贖金或特權設的是甚麼代價？是否願意償付代價，這是諸民族自己的決定。
[注]譯自Emmanuel Levinas, “Franz Rosenzweig: A Modern Jewish Thinker”, in Outside the Subject, trans. Michael B. Smith, London, The Athlone Press,1993. p.49-66, 164。
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[1] 參加雅各布·弗萊希曼(Jacob Fleishmann)：《從曼德爾森到羅森茨維格猶太思想中的基督教問題》(The Priblems of Christianity in Hewish Thought from Mandelsson to Rosenzweig; [in Hebrew]Edition Magnès of the Hebrew University of Jerusalem)。一部詳實而機智的著作，當然其黑格爾的正統，卻不受任何懷疑的侵擾。
[2] 《救贖之星》，trans. W.W Hallo(Notre Dame: Notre Dame Press, 1970), part 2, pp. 91-111。
[3] 參見阿爾封斯·德·瓦埃朗(Alphonse de Waelhens)：《自然經驗哲學》(La philosophie de les experiences naturelles; The Hague: Martinus Nijhoff, 1961)和讓·依波利特(Jean Hyppolite)：《法蘭西學院就職演說，1963年12月19日》(Leçon inaugurale au Collège de France, 19 décembre 1963; Nogent-le-Rotrou: Imp. Daupeley-Gouverneur, 1964)。
[4] 《救贖之星》，part 1, p.11。
[5] 例見，Tractate Berachoth, p. 8a。
[6] 猶太復國主義（錫安主義）改變了一切！羅森茨維格沒有意識到一個猶太國家為許多對民族主義沒有幻想也不想要猶太國家向其他國家一樣的，在希特勒滅絕政策後見證那樣一個國家出現的猶太人假設的意義。
[7] [英譯注：即，基督教。]
[8] 舒勒姆(Sholem)教授在1931年在《救贖之星》第二版出版之際就已經以一種古老——卻不過時——記述在此主題上說道了那些最深刻的東西，該文重刊於《猶太文物》(Judaica), col. 106(Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1963), pp. 226-233。
[9] 參見埃利亞納•阿瑪多•萊維-瓦朗斯在此主題上為《存在，認識與惡的層級》(Les Niveaux de l’ Être, la Connaissance et le Mal; Paris: Presses Universitaires de France, 1962)貢獻的宏論，esp. pp. 570-587。
2010-05-05 16:51:54
弗朗茨·羅森茨維格：現代猶太思想家
Franz Rosenzweig
[法]埃馬紐埃爾·列維納斯 著
王立秋 試譯
1 偉大的見證
我本可以把這次獻給弗朗茨·羅森茨維格的演講呈現為一次禮儀祝詞。上週四，也即，1964年12月10日，是這位思想家逝世三十五週年的紀念日。他的作品，滿載崇高的學術傳統，對當代思想是來說，是非常重要的，當然，這也充分地證明瞭，在他去世五週年的今天，在一個與他相稱的高等教育機構中展開對他回憶的合法性。馬裡·格雷特勒基金會——對此，我表示由衷的感謝——更為此添上了額外的價值。
但是，把我們帶到羅森茨維格面前的，並不是日期上一個偶然的節點——沒有人思考過的節點。我也不願賦予這次關於他作品的講演以科學記述的風格，更不願提起他觀念的漸進的生產。我把這些作品看作一個整體。我意圖在這些作品內部展示對世界——對西方猶太世界，這個雖不是純粹地理概念，卻是現代猶太歷史上的本質性的時刻之一——的反思。對多信仰社會秉持信念的，正是對十九世紀和二十世紀早期那種解放了的猶太主義的反思；也正是這種反思，使人們認識並敬重(esteemed)——也許，這種敬重才是最重要的——宇宙，以及理性主義西方那種自由、批判的精神；使人們對猶太教的文化根源只懷著遙遠的記憶；也正是在這種反思面前，基督教社會才顯得溫和而時而友善，總是因無上的基督支配文化與國家的能力而令人印象深刻。
羅森茨維格屬於那種猶太教。1886年，羅森茨維格出生於卡塞爾一個同化了的得過上層猶太資產階級家庭，從早年開始，他就一直生活在猶太教外。他年輕時和學生時代最好的朋友都是改宗了的猶太人，他自己的第一批堂弟兄，也如此。
在三年的醫學研究之後，他轉向了歷史與哲學，他在德國大學最嚴格的學科中經受了訓練。作為一名學者，他出版的第一部著作，是對一步錯歸於黑格爾名下的手稿的批判式的研究，他發現，這部手稿因為謝林所作。1920年，已經是一名悔過的黑格爾主義者的羅森茨維格，出版了他的代表作《黑格爾與國家》(Hegel and the State)，這是一部紀念碑式的著作，充滿了洞見與勇敢的觀念，儘管如此（富有創新的精神），這部著作，仍然建立在博學的基礎之上，乃是他1914年之前工作的產物。在黑格爾主義歷史學家邁內克(Meinecke)的影響下，羅森茨維格對國家與政治在精神上的重要性確信不疑，並很快預感到歐洲面臨的危險，對此，黑格爾哲學仍是一種標誌性的表達。使他感到恐懼的黑格爾——是真正的黑格爾，還是邁內克筆下的黑格爾？國家主義（民族主義），民族的和民族主義的國家，由戰爭和革命組成的歷史，在羅森茨維格看來，具有黑格爾的容顏。他感覺到危險的上升趨勢，並積極尋求一種不同的次序。他轉向了基督教。1913年，他已經處在改宗的邊緣。
在一個戲劇性的夜晚之後，他拒絕邁出這一步。清晨，他給一位等待這個好消息（即改宗）的朋友寫信：“這是不可能的；這不再必要。”稍後我將回到這個陳述。從那時起，對羅森茨維格來書說重要的，就一直是猶太教，他的家庭在帝制德國一直拋在腦後的猶太教，對戰前猶太資產階級來說一直是一種安慰的猶太教。救贖之星在他的視野裡出現了。奇妙的回轉！猶太精神一直借由傳統的力量自我維系：猶太教對問題的回應先於那些問題的產生。但現在，從一切特殊主義中解放出來的，對一般人的命運與拯救的探究，轉過來又把羅森茨維格引回了失落的猶太教。這個問題關乎宇宙的次序，而回答，是猶太的。從這種反轉、回還運動的觀點來看，羅森茨維格的傳記是很重要的。在猶太教中，羅森茨維格在自身中蘇醒，重新體驗並重新思考——這場運動強調的是普遍主義的特徵。在這艱苦的思想任務中，破碎無力的唯心論(spiritualism)的一切巧言，都失去了它們傳統的慰藉（能力）。在《救贖之星》(The Star of Redemption)，這本1917年在巴爾乾前線寫就，出版於1912年的羅森茨維格的生命之書中，羅森茨維格處理的，是普遍的哲學。猶太教直到第三卷才出現——但當它出現的時候，它不是某種考古學（意義上）的給定之物，也不是眾多意見中的一種意見，相反，羅森茨維格筆下的猶太教，是作為存在與思想的普遍經濟中一個不可避免的時刻，作為一個範疇而出現的。
在一個尚未為世界戰爭和希特勒主義所玷污的歐洲——很多自由主義者仍然能夠相信他們生活在一個充實的時代——處在改宗邊緣，一名同化了的，屬於特權階級，有途徑獲得那個耀眼歐洲所有價值卻處在改宗邊緣的猶太人，也就獲得了遠離同化的終極姿勢，到基督教（兩千年的歷史之後，基督教，包容、滲透了西方世界所有宗教、人道的價值）之外探索的能力——帶著開放、深刻心靈的迫切需要，羅森茨維格得以回到猶太教，在其中找到對人道主義危機的回應，或者說，從中尋求庇護或出路——所有這些，對基督徒（也對西方猶太人）昭示了猶太精神性的力量，這種精神，對基督教徒來說，只不過是活在意外延長的時間裡罷了，沒有任何實質。
羅森茨維格之後，當代猶太的特徵，就是對回歸(the Return)的特別的、新的經驗。回歸甚至觸及那些為傳統所形塑的人，但那些再把傳統思考為某種遙遠西方之回歸的人，有重新思考學習的必要。我們必須回到羅森茨維格以學習那種能夠抵抗基督教的誘惑、哲學的智慧的東西。我很確信，猶太教的本質既沒有封閉在這位思想家的主題中，也沒有為其思想所窮盡，但正是這位偉大的思想家，開起來通往新研究和新解決方案的道路。
但羅森茨維格思想的特徵，還在於：把他引向猶太教的那場運動同時也把他引向了對基督教的承認。在這個猶太人看來，對於對暴力的掌控和對世界的救贖來說，他所拒斥的基督教，與猶太教一樣，都是必需的。基督教對猶太人來說不是必要的，但猶太人，根據羅森茨維格的判斷，知道對世界來說，基督教是必要的。
文字之前的普世主義(Ecumenicalism)？當然不是。對羅森茨維格來說，只有猶太教和基督教，才是重要的，因此，歐洲依然掌握著救世的鑰匙，而歌德關於人類個性的理想，則概括了宗教的歷史並向未來而開放。但羅森茨維格的宗教真理觀念，比一切信仰的原教旨主義者的都要更加微妙。這一立場，在猶太思想的歷史上，也不是沒有先例，因為猶大·哈萊維(Judah Halevi)和邁蒙尼德(Maimonides)都承認基督教的使命。但羅森茨維格對基督教的欣賞——這並非出於任何形式的機會主義——有特別的精密，也即新穎的元素。
在我看來，羅森茨維格代表了——以其視野的廣闊，觀點與靈感的新穎，及其生命的內在強度（他的生命在那場使他癱瘓八年的嚴重疾病之後，於43歲那年截然而止）——西方猶太知識界的境遇。他缺乏對現代猶太於現代世界深刻而精確形式的特定經驗。然而，1929年逝於法蘭克福的他，卻深知一個失衡的、災難的世界（可能）帶來的苦痛，儘管他未能經驗二戰及其核打擊的後果。他深知泛-德意志暴行可怕的一面，儘管他也沒有親身經歷國家社會主義的統治。他知道蘇俄會建立一個新社會，儘管他也未能親身體驗這個社會在地理和心理上的疆域。他瞭解並對猶太復國主義作出了評價，儘管他也沒能親眼看見它在以色列國家中達到的頂點。羅森茨維格的整個一生，都在預示這些突然的巨變，破除那些應為唯如此之多的災難負責的思維方式。今天，他仍然是我們的同時代人。
2 追求不同的次序
羅森茨維格的思想表現為對黑格爾的反叛。一些新黑格爾主義者對羅森茨維格對其對手的感知的真實性表示懷疑。[1]他們懷疑右翼黑格爾主義的本真性，儘管普魯士國家和俾斯麥的帝國都能在其中找到它們的起源。對這些新黑格爾主義者來說，《救贖之星》與其說是一位哲學家的著作，不如說是一個“思想家”和神學家的作品。當然，他們從一開始就把哲學定義為黑格爾主義：神學與哲學是絕對互相排斥的。現在，羅森茨維格審慎而清楚的計劃的本質，正在於拉近哲學與神學經驗及神學態度之間的距離。[2]這，與哲學經驗對哲學來說的重要性之觀念——由於這種觀念對公認的哲學家來說越來越不陌生——有親近的地方。[3]這顯然預設了對神學經驗之經驗的承認，但這個假設顯然也為羅森茨維格所用。神學經驗既非一種不可表達的神秘經驗，亦非啓示“內容”的來源，而是宗教共同體的客觀存在，為其與歷史一般古老的作為宗教之存在的存在所表達的意義的總體性。羅森茨維格面前的是真實的黑格爾還是經過邁內克扭曲的黑格爾呢？當他對此——既然克爾凱郭爾的哲學已經否認了非人格的精神囚禁解放客觀精神之個體的權利——表示確認的時候，在他看到“新思維”的本質特徵事實上是“對他的哲學來說，哲學停止了作為可忽略的量的存在”[4]的時候，他是否在反對黑格爾哲學的永恆主題，甚至是在這種哲學乃是得自於邁內克的時候？
對於一個作為時刻被凝進系統的存在來說，羅森茨維格反對“無論整體的個體(the individual in spite it all)”和生命時刻不可耗盡的新奇。但正是基於這些不可還原的、嶄新的（類柏格森的）時刻，在石化的體系內——概念哲學把這樣的時刻囚禁其中——才出現了指涉永恆生命的可能性。永恆的生命——這當然是一個傳統術語，但事實上它和擂台一樣充滿矛盾，而新思想將摧毀其迷信的信條。永恆的生命將成為一種新哲學的奠基，將展開新的“概念”，將恢復作為個人的哲學家為他的體系所霸佔的角色，並恢復啓示的智識之根本活動的尊嚴。與成為自身體系之奴隸，注定屈從於總體性和國家的至高權力的人相反，新思想確保了人類生活活生生的時刻與某種活生生的永恆性之間的聯結。這正是宗教的次序。它主導封印黑格爾著作的總體性哲學的終結。
表達與吞沒他們的體系或國家對立的“主體思想者”的抗議與邏各斯的新“概念”，以威脅的姿勢突然出現並在宗教共同體的“客體”存在中產生意義。甚至是在宗教共同體以不同於民族和國家的方式把活生生的人分類的情況下，他們以之為基礎開始生活的那些意義，他們生活著的那些意義，也不必歷史為總體哲學提供的那些觀念更可疑。世界住滿了異教徒，猶太教徒和基督徒。“教會”按定義並不是為互惠性地彼此限制的教會，而是各自聲稱人類無限性的教會。克服概念不動性即限制的生命——在此精確意義上鮮活的生命——是宗教。宗教並非人類哲學歷險的遲疑的先行者。真實的終極意義在超越填充宇宙歷史的戰爭和革命的層面上得到表達，其救贖也在此層面上被激活；在宇宙的歷史中，羅森茨維格從找到任何意義——在宗教的末世論時間中，得到了一種終極的給予，它為我們提供一種適切的參照系。猶太教與基督教，在這個觀點上，首先是使個體時間，流逝時刻與絕對時間，主的時日發生聯繫並促進或參與上帝之王國的兩種方式。“良善的主並沒有創造宗教，祂創造世界”，羅森茨維格喜歡這麼說，宗教這個詞在《救贖之星》中也沒有出現。沒有人比羅森茨維格對粘膩且（在尼採的意義上）樂於安慰的宗教概念更富有敵意的了。他自己的宗教並不是添加到現實上的某種東西；這種宗教並非正好在歷史的進程中出現；它不為神或人的法令所制定，卻起草了存在最初的坐標。《救贖之星》的詭計至少如西方歷史的弧線——知識於其中興起——一樣原始。
3 新思想的範疇
如何以一種能夠保全思想者的新思想流派，來對抗支配“從愛奧尼亞到耶拿（的廣大地域）”的哲學的主導範疇？從泰勒斯到黑格爾，前者的秘密是甚麼？那就是避開經驗，把經驗的多樣性還原為所有經驗歸結起來得出的那種東西：和泰勒斯一起說，“一切都是水”，與黑格爾一起尋找國家，文明，人和哲學家本人除自身真實的意義外不能為之再獻出甚麼的總體性。羅森茨維格拒斥的正是這種總體性的根源，這種總體性並沒有賦予死亡任何意義，每個人都死——不可還原地——他或她自己的死亡。從還原到不可還原——這就是新思想的運動。人不是可為精神特質(ethos)和原則所定義的，某種“人種”的單數/獨特化；他為自己而死，他自感地(ipseity)在自身的基礎上安置並設想自身。他是，超越於那吸引人的精神特質之外的，他不可還原的獨特性；他是（就像克爾凱郭爾式的從倫理階段走向宗教階段的人）元倫理學的。
然而，人一旦發現自己是元倫理的並離開總體性，上帝也就退離總體性並回歸其元-物理的本質，而世界，唯心主義者還原為某種邏輯建構的世界也將解釋其元-邏輯存在的不可耗盡的完滿性。這些存在，一旦退離總體性——從泰勒斯到黑格爾，哲學一直把這些存在同一於這種總體性——就會因不可還原而分離。所以，他們會在異教的古人的經驗中出現：活在存在之裂縫中的是藝術的可塑世界，是一個神話的神，而悲劇的人，自我封閉的自感，為盲目的命運所粉碎。
但這種孤立——這是羅森茨維格思想的第二種運動——卻還不是我們生活經驗的現實。智識不能，如果不使用暴力的話，打破這種孤立，而在人具體而生動的經驗中，神，人和世界是相互關聯的。這是因為，儘管總體化的思想無力政府這種分離，生活卻能夠開啓：這些元素本身——時間——遠離自身的運動。進入聯繫的完成，不是借由哲學家概覽的目光，而是因為溢出本質、形成時間的元素的生命。生命，奇跡的奇跡，宗教原初的事實！神進入與世界和人的聯繫——人與世界的聯繫。這裡的宗教不是某種“懺悔”，而是存在的質地或戲劇，先於哲學的總體化。
但這種為生命所完成的聯繫並非某種形式的紐帶或抽象的綜合。每一次它都是特定而具體的。神和世界——那結合點正是創造。神與人，那紐帶正是啓示。人與世界（但人已經為啓示所啓蒙/照亮而世界也已因創造而被打上了標記），則正是救贖。創造，啓示，救贖因此也就帶著“範疇”或“理解之綜合”——用康德的語言來說——的尊嚴進入了哲學。神與人直接就是在人的生命中的神，和在神的生命中的人。連詞“和”表明一種生活的，完成的結合，而不是對注釋的第三方來說可觀察的某種空洞的關聯形式。
因此，時間，與那些原始的綜合是不可分割的。但它並沒有原初地被制定為某種“純粹”而統治的“感情形式”，相反，它是為顯示時間的事件所決定的。神與世界之間的聯繫總是已經完成了的，就像永恆的過去。創造開啓並維持了過去的維度；過去不僅僅為創造提供居所。啓示也應以相同的思路來理解。就像神朝向人和人類獨特性的運動——也即，自感——那樣，啓示直接被辨識為愛：愛開啓了那種獨特性。不是說先有愛才有創造：創造從一開始，就是愛。但在這點上我們還能說得更多：上帝對人類獨特性的愛是愛的節律。與康德的意見相反，愛可以被命令，互惠的命令甚至就是愛的全部本質。只有愛能夠命令愛。愛在它愛的特權的現在對愛發出指令，這樣，愛的戒律才在命令愛的那個愛的重復與更新中確定無疑地得到重復與更新。如此，當下就是啓示的時間，正如過去是創造的時間那樣。因此，猶太教——其中，啓示與戒律不可分離——不意味著根據啓示的新信息將為慈愛所取代的律法的束縛。律法正是喋喋不休的愛的要求。由戒律織就的猶太教，見證了神對人的愛的時刻的更新，無此，被命令的愛也就不能被命令。“戒律(mitzvah)”，懸置猶太人的戒律，並非某種道德的形式主義，而是愛的活生生的在場，當下的“時間化”，就像現在人們說的那樣，當下與在場的原始經驗。我們得注意流逝中所謂猶太“律法主義”的闡釋與猶太人對儀軌的經驗是如何地親近；在理解後者上的無能可能是基督教思想，甚至是同化了的猶太教——它對其條件反射基督教化的程度毫無知覺，即便它反射性的思考為它自身架設了思考的自由——最典型的特徵。
啓示，也就是愛，有待人的回應。這個回應並沒有進入為來自神的運動所開啓的道路：神贈與人的對愛的回應是人對自己鄰人的愛。愛鄰人也就是走向永恆，贖回世界或準備上帝的王國。人類的愛正是這項工作，救贖的效力。因此啓示開始了那為人愛之維度所開啓的救贖，某種絕對獨特的——也即，必死的——存在的勞作。因此，存在參與永恆就是同樣絕對獨特或必死的：“每一刻都可能是最後一刻的事實恰恰使之成為永恆。”對死亡的勝利正在於這個死亡的時刻：愛比死亡更強大，但正是死亡，每時每刻都可能發生的死亡，才使愛的贖回成為可能。救贖，一場不存在回歸的運動，純粹的未來，完成了主的時日。與把時間斷定為永恆的膨脹因此也就“先於”時間的學說相反，羅森茨維格相信通過救贖進入與完滿的永恆，某種程度上說也就是未來的那種存在。救贖展開了未來。
因此永恆就不能設想為某種把個體同化其中的邏輯的理想性，相反，應該把永恆設想為愛對世界的滲透，就像一切造物在採用“我們”一詞的時候並不會完全在共同體中消失那樣。救贖是“我學會對他說你的事實。”這，在啓示中就已經開始，並作為人類獨特性的作品而被完成。但宗教共同體可以，根據羅森茨維格，參與並加速此王國的到來。在支配破碎時刻的永恆之觀念與導向上帝之王國（這當然叫我們想起聖奧古斯丁的《上帝之城》和康德的目的王國，但這裡的上帝之王國確實以古代猶太傳統為基礎的，後者很難說是一種神學）的宗教共同體的觀念之間的思考中發生的那種親密關係的恢復會變得更加顯著。[5]真實的質地是共同體，人們在其中相遇相識。根據羅森茨維格和克爾凱郭爾，在系統中，在國家中，人們仍然是不被承認的。
也許哲學家會對時間的去形式化感興趣。當下，過去和未來與展示它們的事件是不可分離的。使當下、過去與未來呈現的分析某種程度上類似於海德格爾的時間的綻出理論。哲學家不會受到在字母前受到存在哲學諸多主題之表象的衝擊，考慮到人們並不把哲學當作人類注定承受死亡和痛苦獨特性觀念的純粹再造——相反，哲學是在有限條件下對真理之可能性（而非失敗）的感知。我要特別強調我剛才總結的分析的兩個猶太特徵（儘管直到後期，猶太教和基督教才在羅森茨維格的新思想的“邏輯”中出現）。愛被展示為戒律；命令的典例，它命令這世界上沒有甚麼能夠命令的東西，也即，愛。人是救贖的中保，在神那裡開始的運動的必不可少的中繼。
4 猶太教和基督教
為完成救贖——為使時間重返永恆——愛就不能停留在個體的仁慈。羅森茨維格，像主體性的捍衛者克爾凱郭爾一樣，是一個主體主義的——以自己的方式——懷疑主義者。“信仰共同體”是克服主體主義的觀念，其表述如下：信仰共同體加速了（上帝之）王國的到來。在我看來，神學的語言被用來指示總體哲學生產的表達方式難以駕馭的那些關係，儘管這些關係並非（比如說，並不多與康德的神聖意志觀念）建構在經驗之外。通過宗教共同體（實現）的永恆的預期對哲學概念的形成來說是一個有效的出發點，就哲學概念的形成以那種預期的經驗為基礎而不是基於任何種類的教條學說而言。這裡被天真地誤認為存在的並不是為生活經驗所創造的“事物的狀態”；在尊重生活經驗及其在集體存在的社會形勢中的表達之構造的同時，分析孤立了原始的結構或意義，後者，像笛卡爾簡單的天性那樣，一起不可還原性，被當作所有後繼思想運作的條件來使用。但是，如此一來，在這種內在含義和這些“社會學”展示中得到分析的猶太教和基督教，也就具備了初生的“結構”。
從這點來看，猶太教借由（對）時間的純粹而簡單的否定完成了時間與永恆的結合，而後者的次序又被大膽地保留了下來：彌賽亞尚未到來，但共同體已經，借其成員的誕生——自然地——親近於主的身旁。（無疑，所有皈依猶太教的人即刻承擔第一而非第二種誕生的意義。）在一個民族一代又一代地傳遞那種目的的參與的時候，其生命也就只是那種永恆，那種已然生活的永恆——在禮拜年月的循環時間和鐘點本身的循環運動中——的永存。一種（對）漠視歷史的時間性的不可還原的經驗——它還需要用某種即將佔據真實時間的秘密的“客觀”次序的術語來為自己正名麼？永恆生活在時間之中，通過鐘點的韻律，集體地生活，在那種生活的社會形勢中自我表達，作為結果，它也就超越了主觀性及其神秘主義和幻覺——所有這些，在羅森茨維格看來，將構成一種如機械時間之瞬間經驗般原始的經驗。我相信，根據羅森茨維格的信譽，他的認定，即“神不會轉身離棄集體的祈禱”，並不意味著對祈禱的某種魔法的闡釋，相反，這意味著宗教共同體經驗的原始特徵，羅森茨維格重新使用這個共同體的生活的、社會地表達的意義來創造新的思想，這值得贊譽。
猶太人對永恆的參與是一種對自我的關閉，以及一種分離——《救贖之星》的熱情之心。永恆的人民既不把自己的存在歸功於土地，民族，也不把它歸功於任何臣服於變革或革命的，以改變機運的政治控制權為目的的立法。以色列的土地是神聖的，它是懷舊的對象，它的語言是聖潔、為經驗說的，它的律法則是神聖而不變的。[6]為一場無邊界也不界定任何民族的分離所分離，猶太教生活著所有人的聯合併與所有人發生聯繫。它是世界的寧靜。羅森茨維格是猶太普世性的哲學家，但這種普世性是一種選民的普世性，是為所有人而存在的特殊性的普世性。他的護教學並不以任何猶太教受命向眾民族傳達（有傳教使命的是基督教！）的啓示為基礎，相反，這種護教學基於它在存在心中的存在，基於它在熱情的孤立中為所有人的存在，而這，正是它放射的光芒[7]所預設的。一個宗教的新觀念成形：既非信仰亦非教條，而是事件，激情和熱誠——這也許反應了歐洲猶太教獨特的確定性：同化且不可知，然而，在某種程度上沒有表達能力的，無聲的猶太教。使徒的基督教，向世界傳播福音的基督教，不能保持那種無色的信仰；它必須承載信仰的條款，必須有教條。
在猶太教“以終結開始”的同時，相反，基督教則嚴肅對待世界的年表。它總在開始。其永恆性不是逼近、封閉於自身之上，而是與時間同延。只有出發點和抵達點凌駕於歷史之上。基督教是從《救贖之星》內在熱忱放射出來的那種射線。基督教的永恆是一種永恆的射線，征途和使命。一種不可避免的擴張，沒有停止的能力，從道成肉身到基督再臨，基督教穿越了世界，把異教徒轉變為基督教社會，政府制度與人，建立文化和國家。但在永遠在世界與自身內部與異教徒鬥爭的同時，基督徒是一個皈依者：洗禮的聖水掩蓋了第一次誕生，有罪的、未被馴服的誕生。這就是為甚麼基督教必須要用藝術——視覺的和音樂的——中介的資源來引誘和征服難以駕馭的天性。在描繪教會的“社會學”的時候，羅森茨維格提出了一種極度玄妙的藝術現象學，但這裡我不能再對此加以詳細的闡述。
奇妙的回轉！漫遊的猶太人已經抵達；基督徒卻還在路上。而從這種理解猶太教的方式來看，這就是末世論彌賽亞主義的目的/終結——因為猶太的信仰共同體已經親近在主的身旁，並免去了終結時間的災難。[8]
5 真理與證明
宗教，存在的根據，必須，根據我們的作者，通過猶太教和基督教來展示，也必然以那兩種方式來表現，後者對應於兩種仍然外在於神——人和世界——的次序。在神那裡單一的真理在神身外一分為二：部分地在於基督教，部分地與猶太教的真理有關。沒有猶太教，基督教就是不可理解的，但不僅僅對歷史學家來說如此：在道上的人有時刻為從未離開或早已抵達的那個人作見證的需要。那個終點，在猶太教中，到本身為止(unto itself)就是充足的，即便對絕對中的神來說，基督的道也是必要的。猶太教的本質不為任何認為的界限所界定，相反，界定來自於內部。它為以色列超歷史的命運，超自然的普世性的永恆啓示所證明；反猶主義，標誌著對這種普世性理解的不足，證實了它不尋常的本質。[9]就其緊密地停留在神的身邊而言，猶太教是活著且真實的，而就向世界行進並穿透世界而言，基督教作為一項使命也是活著且真實的。真理自身在人身上得到表達同時也被撕裂；我們不能通過抽象從人身上抽出真理。真理是時間和人類的努力，也是我們在我們存在的，通往終極之統一的層面上為彼此證明的審判。羅森茨維格的彌賽亞主義的意義，當然也就在於這種對(不同宗教信仰或哲學主張的)匯合和普遍化的抽象的否定，以及這種掠過生活及其審判直達目標的不可能性。那麼，猶太人必須，保持猶太人的身份，即便從基督教的觀點來看也如此。這就是為甚麼，在改宗邊緣為猶太教所擁抱的羅森茨維格會認為，叛教是不可能且無用的。他對基督教的敬意，正在於他對自己猶太身份的保持。
但如果，因此，所有權是真理的一部分的話，如果真理永遠是我的真理的話，它也就使我擔上義務，而我，也就不能逃避我的使命的召喚。真理是為人的，它是個人的。但這意味著，真理，是承擔見證，在時間中見證時間終結的總體真理的不可逃避的義務。真理的部分/不完全的本性被理解/把握為一種承諾：真理是我的真理，也就是說，真理並不意味著完成，相反，它是一種審判，或者說一種通過生命來完成的真理的證明。猶太教與基督教統一其中的簡單的真理“為上帝所封印”；但這種真理的個人主義人道地展現為歷史，展現為猶太教與基督教的歷史。正是為了人，基督教才走向世界而猶太教才保持對自身的忠誠。羅森茨維格稱這種真理理論為：彌賽亞的“知識理論”。
6 永恆的人民
猶太思想在羅森茨維格那裡找到了它帕斯卡式的或克爾凱郭爾式的表達。猶太教，在其整合的形式中，與其所有的道德與儀式性的律法一道，被中斷，看起來就像——如果它曾經看起來像的話——某種抽象的律法主義（因為某種假設的石化）。它在人類經驗的戲劇中，在存在中佔據了自己的位置。（如果地球之外的其他星球上也有人居住的話，人們會期待發現異教徒，基督徒和猶太人麼？）
面對非猶太教的世界——基督教和無神論的世界——從此以後也就變得越發容易。現代猶太思想的發展，特別是，在法國，安德列·內荷爾(André Neher)（對於他的辭世，我們都深表遺憾）賦予它的輝煌；像埃利亞納·阿瑪多·萊維-瓦朗斯(Eliane Amado Lévy-Valensi)夫人的著作那樣的作品——其中，符合學院法則的，傳統的學院大部頭巨著裝置上布滿了引自猶太資源的螺釘——；對奧爾賽的吉伯特布洛克學派(Gilbert Block d’Orsay School)的新的註疏——所有這些在沒有《救贖之星》（儘管一開始的時候只有少數讀者直接閱讀過這本著作）成功地引進猶太思想和感情的那種新風格的情況下都是不可能出現的。猶太教在塔木德博士播種近十五個世紀的拉比文獻那個被遺忘的領域中發現的奇跡般的豐收，對現代猶太人羅森茨維格敢於提出的智識需求來說並不陌生。米德拉什(Midrash, 猶太人對希伯來聖經的注釋)的寓言(apologues)問題生發的地方；這些寓言談論如今先行佔據我們的那些都系，但用的是些許的諷刺，幽默甚或頑皮，而這，正接近於古人的智慧。猶太儀式主義本身，每日的宗教時間，著名的“律法的束縛”也對某種靈魂上的更新和今天的習俗也略有所知；這種戒律的新好，借由某種智識和情感的運動喚回了古老的戒律，這種運動儘管不總是在羅森茨維格的主題中訴諸於文字，卻與他的研究和提問極為親近。
至於那個根本的問題，與黑格爾（無論是不是邁內克的黑格爾）的決裂——超越於在國家和政治的歷史之上，對永恆的人民及其永恆之道的認定，承擔了一種人格主義的含義，其他人從那時開始就一直希望在這含義中找到解決世界矛盾的方案。那是以色列古老的雄心，其對存在與時間之外的永恆人民之地位的聲稱——也即，不對他們要求以色列存在的意義。在尊重事件之顯見邏輯的條件下的自由，判斷他們的可能性——那就是，永恆。之所以假設在尊重歷史條件下的自由，並不是因為以色列奇跡般地存活下來。相反，正是因為，從一開始，它就有拒絕為事件正名的能力，猶太教才保持自身作為意識，穿越歷史的單一且同一的意識的存在。黑格爾要諸民族接受無名的歷史的審判。羅森茨維格的貢獻在於提醒我們那些顛倒的角色。在我們的時代想要成為一名猶太人，先於相信摩西與眾先知（的要求），首先是斷言這種審判歷史的權利，也即，斷言無條件地安置自身，即將成為永恆人民的一員的意識的立場。但是，有一次地，那種意識在沒有摩西和眾先知的情況下，也是不可能的。
永恆並非施加於世界諸價值之上的簡單的抽象，並非某種虛無主義，也不是末世論災難的“一切都被許可”，相反，永恆是一種積極的一神論，在集體的機制中自身最高、最明顯之物的附屬物——所有這一切都允許現代猶太思想發見其更新的傳統的舊主題：不可否認的責任的主題，從那時起構成某種額外的義務的選擇（天選），為所有人而生活，並且，與此同時抵抗盲目力量的裁定的人。所有這些都生活在猶太人民已經具備的意識之中，在《救贖之星》的熱心之中，這也是一顆重聚分離的、在其歷史中被撕成碎片的人類的永恆的星——一顆放射出力圖以其使命滲透世界的基督教之光芒的星。
米德拉什——今天的猶太思想家在佈道之外於其中尋找他們的世紀及其難題的真理（在這個意義上他們是羅森茨維格的追隨者）——以它自己的方式與那永恆發生聯繫。上帝打開夏甲的眼睛向她展示一口泉水，但天使抗議了：“哦永恆的獨一者啊，你給予那些子孫後代——以色列的兄弟——日後會成為手足相殘的兄弟的人以清泉麼？”“可能發生的不測有甚麼關係？”永恆的獨一者回答。“今天的以實瑪利是無罪的。”因此，以色列的永恆，就在於它對歷史的獨立，以及它承認人們在每時每刻都能夠成熟面對審判，而無須等待歷史的中介為我們提供他們應有的終極意義的能力。而以色列，在有血有肉的以色列之外的以色列，環繞著所有那些拒絕接受純粹的權威歷史裁定的人。
但有血有肉的以色列對那種可怕的獨立，艱難的自由有著漫長的經驗。被整合進入歷史學家的歷史和過去使之關聯的民族，對那些民族（國家）的法律忠誠的同時帶有某種看似奇特的道德上過度不安——而不好的信仰立刻就被描述為外來的(foreign)——以色列保持了幸存與一切解體和驅逐的力量——這也許也就是它的永恆。它在世界的道路上的在場——正如羅森茨維格展示的那樣——證明瞭它與天父親近的存在。我的上帝啊，這種自由判斷的贖金或特權設的是甚麼代價？是否願意償付代價，這是諸民族自己的決定。
[注]譯自Emmanuel Levinas, “Franz Rosenzweig: A Modern Jewish Thinker”, in Outside the Subject, trans. Michael B. Smith, London, The Athlone Press,1993. p.49-66, 164。
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[1] 參加雅各布·弗萊希曼(Jacob Fleishmann)：《從曼德爾森到羅森茨維格猶太思想中的基督教問題》(The Priblems of Christianity in Hewish Thought from Mandelsson to Rosenzweig; [in Hebrew]Edition Magnès of the Hebrew University of Jerusalem)。一部詳實而機智的著作，當然其黑格爾的正統，卻不受任何懷疑的侵擾。
[2] 《救贖之星》，trans. W.W Hallo(Notre Dame: Notre Dame Press, 1970), part 2, pp. 91-111。
[3] 參見阿爾封斯·德·瓦埃朗(Alphonse de Waelhens)：《自然經驗哲學》(La philosophie de les experiences naturelles; The Hague: Martinus Nijhoff, 1961)和讓·依波利特(Jean Hyppolite)：《法蘭西學院就職演說，1963年12月19日》(Leçon inaugurale au Collège de France, 19 décembre 1963; Nogent-le-Rotrou: Imp. Daupeley-Gouverneur, 1964)。
[4] 《救贖之星》，part 1, p.11。
[5] 例見，Tractate Berachoth, p. 8a。
[6] 猶太復國主義（錫安主義）改變了一切！羅森茨維格沒有意識到一個猶太國家為許多對民族主義沒有幻想也不想要猶太國家向其他國家一樣的，在希特勒滅絕政策後見證那樣一個國家出現的猶太人假設的意義。
[7] [英譯注：即，基督教。]
[8] 舒勒姆(Sholem)教授在1931年在《救贖之星》第二版出版之際就已經以一種古老——卻不過時——記述在此主題上說道了那些最深刻的東西，該文重刊於《猶太文物》(Judaica), col. 106(Frankfurt: Bibliothek Suhrkamp, 1963), pp. 226-233。
[9] 參見埃利亞納•阿瑪多•萊維-瓦朗斯在此主題上為《存在，認識與惡的層級》(Les Niveaux de l’ Être, la Connaissance et le Mal; Paris: Presses Universitaires de France, 1962)貢獻的宏論，esp. pp. 570-587。
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